1. En Occidente, se vive una cultura laboral centrada en el binomio acumulación – trabajo. Los Rarámuri, viven una cultura festiva centrada en el binomio fiesta – relación.
2. En el mundo occidental, el trabajo se considera una actividad desarrollada para dominar y transformar la naturaleza en su provecho, cuyo objetivo es la producción de bienes y servicios. Los Rarámuri, consideran que todo intento de dominio y de acercamiento a la naturaleza debe estar siempre en función del aumento de relaciones humanas para así establecer una verdadera comunidad.
3. En Occidente, el camino de humanización y subsistencia tiene como único medio al trabajo. Los Raramuri conciben a la fiesta como camino a la humanidad.
4. Para los occidentales, el trabajo es el instrumento único en la historia real para alcanzar los presupuestos mínimos de una futura sociedad humana. En sus sociedades, se privilegia la acumulación como solución a la necesidad, como presupuesto y condición necesaria de la humanización, y por tanto de la utopía festiva. Para los Raramuri, la fiesta es la utopía del hombre, y a esa utopía se llega fundamentalmente por la fiesta misma.
5. En el mundo occidental, ser trabajador es un valor que se justifica en sí mismo, no tiene más límite que el exceso que puede poner en peligro serio la salud o las relaciones humanas. Así mismo, el trabajo es el valor fundamental de la vida para producción y reproducción de esta, incluso como el medio de liberación. Para los Rarámuri, el trabajo en sí no tiene valor, y por lo mismo, tampoco precio. El trabajo no se puede comprar ni vender, se da y se recibe gratuitamente y siempre en función de las relaciones interpersonales y de la conservación de la vida.
6. Para los occidentales, la fiesta carga un connotado fuertemente negativo. Es no hacer nada, implica gasto, desorden, no es indispensable, ni seria. Es un tiempo extraordinario, que nos saca de la realidad, que hay que controlar y limitar. Se tolera siempre y cuando no afecte al trabajo. Para los Raramuri, la fiesta sintetiza, manifiesta y encara realmente una opción ética y religiosa fundamental, una forma de situarse en el mundo y frente a los hombres, de comprender y realizar la propia historia, un proyecto de humanización.
7. Para Occidente, las grandes instancias se organizan, subordinan, integran e identifican al trabajo. De tal manera que, tanto la educación, la urbanización y el desarrollo de los pueblos se organiza y pretende en función del mercado y términos del trabajo. Para los Rarámuri, la fiesta es origen, conservación y objetivo de la vida; como cultura y como individuos viven por y para la fiesta. Las satisfacciones y gastos más importantes siempre se realizan en el contexto de una fiesta. Haciendo fiesta se contribuye a la armonía del universo, a la conservación de la vida.
8. Para el mundo occidental, la verdadera libertad, la posibilidad de vivir en función de las personas y no de las cosas, la posibilidad de vivir en fiesta no es para nosotros, es para unos eventuales seres futuros, para quienes estamos trabajando y sacrificando a nuestros hermanos hoy. Para los Raramuri, en las fiestas se privilegia la realización presente, como momentos éticos, es querer vivir hoy.
9. Para el occidental, el trabajo es el lugar donde hay que ser rico para ser humano, y poder hacer fiesta. Para los Rarámuri, la fiesta es fuente de convivencia, de alegría y de reforzamiento de las relaciones, gracias a ella se reparten y se destruyen los excedentes acumulados por los individuos, hace que los miembros de la comunidad disfruten igual de los bienes más importantes, lo cual elimina motivos de envidia, egoísmo y robo.
10. Para Occidente, el trabajo se traslada a la vida humana. Esto significa que el esquema semanal donde hay que trabajar 6 días, para poder descansar uno, donde la libertad y las relaciones vienen al final, se convierten en lo cotidiano del individuo. Sólo cuando se han acumulado méritos suficientes por el trabajo se puede hacer fiesta. Para los Raramuri, la fiesta se traslada a la vida humana. Es ahí donde se dan los primeros encuentros y compromisos o relaciones sexuales entre los jóvenes; es el lugar donde se conocen y aprecian a las futuras autoridades, donde se eligen o destruyen, donde muchos de ellos ejercen su función y se manifiesta su capacidad de convocatoria.
11. Para el mundo occidental, la autoridad una vez elegida se ejerce por imposición. Para los Raramuri, aun después de elegida, la autoridad se sigue ejerciendo por consenso.
martes, 12 de mayo de 2009
El lenguaje como factor de aprendizaje, búsqueda y significación de la realidad.
El hombre como “ser arrojado al mundo” tiene como labor esencial darle significado. Dicha tarea es imposible sin la presencia del lenguaje. Mediante él el individuo no sólo construye su propio pensamiento, sino que también le proporciona expresión pública, lo cual posibilita las relaciones sociales. (Russell, 1977: 71). Ahora bien, si la donación de significado pasa por intermediación del lenguaje y éste se construye en base a las experiencias personales y comunitarias, ¿no será el mundo una construcción social asociada al lenguaje, y por ende a un marco de referencias común de aprendizaje y búsqueda?
El hecho de que los seres humanos compartamos un lenguaje significa que mediante él hemos aprendido una forma de vivir y de ver las cosas. Esto ocurre porque el lenguaje no sólo ayuda para describir cosas, sino también permite expresar sentimientos, imaginar proyectos, formular conocimientos y descubrir emociones (Terricabras, 1999:27). Es decir, permite organizar el mundo (darle límites y posibilidades) de acuerdo a los marcos de referencia propios del entorno. Estos marcos de referencia pueden ser familiares, comunitarios o culturales. Su pluralidad origina diversidad de interpretaciones de la realidad, las cuales sin embargo confluyen en una visión humana de las cosas. Prueba de esto es que al imaginarnos universalmente seres míticos o de otros planetas les asignamos características humanoides. No es pues de extrañar que se afirme que “el mundo común en que creemos vivir es una construcción” (Russell, 1997: 21) elaborada de acuerdo con el tipo de conocimiento reinante, anteriormente mítico, hoy científico, sin dejar de aceptar que en la cotidianeidad todos los tipos de conocimientos conviven a pesar de lo que asuman los paradigmas en boga.
Al aceptar estas afirmaciones como ciertas, ¿será pues, que hemos olvidado de la realidad en sí misma? ¿Que todo es interpretación y por lo tanto lenguaje? ¿Que los sofistas tenían razón al decir que el “hombre es la medida de todas las cosas”; y que ha llegado el nihilismo y relativización absoluta? Me temo que no, lo que significa es que el lenguaje tiene como función “enunciar, interpretar y compartir la actividad humana mediante la cual el hombre experimenta su existencia consiente interna y externa” (Gevaert, 1997: 160). Y esto no es otra cosa más que la actividad de construir los puntos de referencia, y los parámetros valorativos desde los cuales vamos a conducir de manera individual, social o cultural nuestra visión de lo que está en el mundo. Es decir, no se niega la objetividad de las cosas, sino el hecho de que su existencia tenga inherentemente un significado inmutable dado por la naturaleza o por la divinidad.
Se trata pues, de construir mediante el lenguaje el espacio que representa el ethos que circula en lo social. (Aguilar Rivero, 2005: 85). Y que históricamente se ha visto enriquecido por el constante ensayo y error. Tal ha sido este proceso de enriquecimiento que cada vez que nace un ser humano, trae consigo miles de años de evolución que se hacen presentes en la medida que se hace cómplice de un lenguaje. Dicho lenguaje, le introduce en la más grande comunidad de aprendizaje: “la humanidad”; pero además le da la posibilidad de incrementar dicha herencia mediante la búsqueda constante de interpretaciones nuevas que estimulen un crecimiento integral o como lo llama Terricabras (1999) “una comunidad de búsqueda” (P.28).
El lenguaje se convierte así, en el instrumento por excelencia que permite dar una estructura inteligible a las experiencias individuales, creando la posibilidad de crear continuidad en el tiempo y el espacio más allá de el acontecimiento que las vio nacer, o lo que es lo mismo alejarlas de la subjetividad para instalarlas en lo abstracto.
El hecho de que los seres humanos compartamos un lenguaje significa que mediante él hemos aprendido una forma de vivir y de ver las cosas. Esto ocurre porque el lenguaje no sólo ayuda para describir cosas, sino también permite expresar sentimientos, imaginar proyectos, formular conocimientos y descubrir emociones (Terricabras, 1999:27). Es decir, permite organizar el mundo (darle límites y posibilidades) de acuerdo a los marcos de referencia propios del entorno. Estos marcos de referencia pueden ser familiares, comunitarios o culturales. Su pluralidad origina diversidad de interpretaciones de la realidad, las cuales sin embargo confluyen en una visión humana de las cosas. Prueba de esto es que al imaginarnos universalmente seres míticos o de otros planetas les asignamos características humanoides. No es pues de extrañar que se afirme que “el mundo común en que creemos vivir es una construcción” (Russell, 1997: 21) elaborada de acuerdo con el tipo de conocimiento reinante, anteriormente mítico, hoy científico, sin dejar de aceptar que en la cotidianeidad todos los tipos de conocimientos conviven a pesar de lo que asuman los paradigmas en boga.
Al aceptar estas afirmaciones como ciertas, ¿será pues, que hemos olvidado de la realidad en sí misma? ¿Que todo es interpretación y por lo tanto lenguaje? ¿Que los sofistas tenían razón al decir que el “hombre es la medida de todas las cosas”; y que ha llegado el nihilismo y relativización absoluta? Me temo que no, lo que significa es que el lenguaje tiene como función “enunciar, interpretar y compartir la actividad humana mediante la cual el hombre experimenta su existencia consiente interna y externa” (Gevaert, 1997: 160). Y esto no es otra cosa más que la actividad de construir los puntos de referencia, y los parámetros valorativos desde los cuales vamos a conducir de manera individual, social o cultural nuestra visión de lo que está en el mundo. Es decir, no se niega la objetividad de las cosas, sino el hecho de que su existencia tenga inherentemente un significado inmutable dado por la naturaleza o por la divinidad.
Se trata pues, de construir mediante el lenguaje el espacio que representa el ethos que circula en lo social. (Aguilar Rivero, 2005: 85). Y que históricamente se ha visto enriquecido por el constante ensayo y error. Tal ha sido este proceso de enriquecimiento que cada vez que nace un ser humano, trae consigo miles de años de evolución que se hacen presentes en la medida que se hace cómplice de un lenguaje. Dicho lenguaje, le introduce en la más grande comunidad de aprendizaje: “la humanidad”; pero además le da la posibilidad de incrementar dicha herencia mediante la búsqueda constante de interpretaciones nuevas que estimulen un crecimiento integral o como lo llama Terricabras (1999) “una comunidad de búsqueda” (P.28).
El lenguaje se convierte así, en el instrumento por excelencia que permite dar una estructura inteligible a las experiencias individuales, creando la posibilidad de crear continuidad en el tiempo y el espacio más allá de el acontecimiento que las vio nacer, o lo que es lo mismo alejarlas de la subjetividad para instalarlas en lo abstracto.
viernes, 8 de mayo de 2009
Martin Buber y la crisis del hombre moderno
Las problemáticas lanzadas por Buber para expresar la crisis del hombre y su expresión me parecen del todo acertadas, aquí les comparto mis reflexiones.
1) La creciente soledad: Ante la caída de los grandes meta relatos (Dios, la Razón) que le garantizaban al hombre un lugar seguro en el mundo (aunque a la mayoría el último), se ha desencadenado una gran ola de intentos humanos por sostenerse de pequeños relatos; uno de ellos como lo menciona Buber es “el tráfago (andar con mucho ajetreo) de las ocupaciones”. El llenarnos de actividades, el convertirnos en una máquina que hace cosas, que realiza funciones que necesariamente pasa por un control cuantitativo (el tiempo es oro) está provocando severas crisis de depresión, y de neurosis, ante la pérdida de lo esencial, el bienestar desplaza al bienser, el bienestar lo logramos haciendo muchas cosas, el bienser lo logramos a través de la escucha activa, la palabra puesta en diálogo, la solidaridad que genera lazos profundos que se convierten en relaciones horizontales y verticales, etc. El activismo nos esta alejando del humanismo, las acciones se vacían si no tienen como finalidad encontrarse con los otros yo, que se convierten en “nosotros” una vez que hemos penetrado su ser a través de la experiencia compartida.
2) La incapacidad de dominar al mundo que hemos creado: Buber nos menciona que el hombre ha hecho de su creatividad una especie de Frankistein que ha superado a su mismo creador. Las máquinas se convierten en muchos sentidos en reemplazantes humanos, dejan de servirle para provocarle dependencias. La economía ha pasado de ser la ciencia de la supervivencia (del cuidado de la casa a la explotación de la misma) a la ciencia de la utilidad ilimitada y excluyente. O para algunos llamada la ciencia de las oportunidades descriminates. Pareciera ser que los hombres nos estamos convirtiendo en costos más que en personas. La política nos ha ensenado que la lucha por el poder no escatima en ocasiones en poner al mismo hombre como trampolín para el mismo (las guerras mundiales). Ante este panorama dice Buber que “así se encontró el hombre al hecho más terrible: era como ser el padre de unos demonios que no podía sujetas”
Y sin embargo desde estas realidades se ha planteado la necesidad de una concepción humana que sea capaz de integrar a este hombre fragmentado, descontextualizado, que se pierde en la partes y no logra integrar el cuadro completo. La propuesta viene por el lado de la aceptación de lo que somos, no solo de lo que quisiéramos ser (Razón) de todos nuestros elementos que racionales o no, son humanos, nuestra compasión y crueldad, nuestra renovada esperanza y nuestro crudo pesimismo. Se necesita encontrar los lugares comunes desde donde construir los nuevos pactos que nos saquen de nuestro aislamiento. No puede seguir esta intensa destrucción de los lugares públicos. Necesitamos recapitular y juntos tratar de ver el todo, sin dejar de ver que las partes que lo componen son diferentes y únicas.
1) La creciente soledad: Ante la caída de los grandes meta relatos (Dios, la Razón) que le garantizaban al hombre un lugar seguro en el mundo (aunque a la mayoría el último), se ha desencadenado una gran ola de intentos humanos por sostenerse de pequeños relatos; uno de ellos como lo menciona Buber es “el tráfago (andar con mucho ajetreo) de las ocupaciones”. El llenarnos de actividades, el convertirnos en una máquina que hace cosas, que realiza funciones que necesariamente pasa por un control cuantitativo (el tiempo es oro) está provocando severas crisis de depresión, y de neurosis, ante la pérdida de lo esencial, el bienestar desplaza al bienser, el bienestar lo logramos haciendo muchas cosas, el bienser lo logramos a través de la escucha activa, la palabra puesta en diálogo, la solidaridad que genera lazos profundos que se convierten en relaciones horizontales y verticales, etc. El activismo nos esta alejando del humanismo, las acciones se vacían si no tienen como finalidad encontrarse con los otros yo, que se convierten en “nosotros” una vez que hemos penetrado su ser a través de la experiencia compartida.
2) La incapacidad de dominar al mundo que hemos creado: Buber nos menciona que el hombre ha hecho de su creatividad una especie de Frankistein que ha superado a su mismo creador. Las máquinas se convierten en muchos sentidos en reemplazantes humanos, dejan de servirle para provocarle dependencias. La economía ha pasado de ser la ciencia de la supervivencia (del cuidado de la casa a la explotación de la misma) a la ciencia de la utilidad ilimitada y excluyente. O para algunos llamada la ciencia de las oportunidades descriminates. Pareciera ser que los hombres nos estamos convirtiendo en costos más que en personas. La política nos ha ensenado que la lucha por el poder no escatima en ocasiones en poner al mismo hombre como trampolín para el mismo (las guerras mundiales). Ante este panorama dice Buber que “así se encontró el hombre al hecho más terrible: era como ser el padre de unos demonios que no podía sujetas”
Y sin embargo desde estas realidades se ha planteado la necesidad de una concepción humana que sea capaz de integrar a este hombre fragmentado, descontextualizado, que se pierde en la partes y no logra integrar el cuadro completo. La propuesta viene por el lado de la aceptación de lo que somos, no solo de lo que quisiéramos ser (Razón) de todos nuestros elementos que racionales o no, son humanos, nuestra compasión y crueldad, nuestra renovada esperanza y nuestro crudo pesimismo. Se necesita encontrar los lugares comunes desde donde construir los nuevos pactos que nos saquen de nuestro aislamiento. No puede seguir esta intensa destrucción de los lugares públicos. Necesitamos recapitular y juntos tratar de ver el todo, sin dejar de ver que las partes que lo componen son diferentes y únicas.
miércoles, 6 de mayo de 2009
Radiografía de la libertad
Radiografía de la libertad.
Introducción
Los seres humanos que habitan este mundo no sólo están en él físicamente sino también lo transforman con su acción. El hecho de si esta acción es conciente y autónoma es uno de los grandes problemas de la filosofía. La libertad resulta ser así la piedra de toque que define la responsabilidad del hombre frente a su entorno y consigo mismo. A través de este ensayo se hará un análisis de la esencia, características y obstáculos de la libertad, tratando de dar luz a un problema tan antiguo como la aparición misma del hombre.
1. El ser humano ¿un ser constituido para ser libre?
Algunos filósofos han definido al hombre como un ser que permanece abierto y creándose sin cesar a sí mismo, capaz de pensar en el mañana, en contra del determinismo biológico cerrado de los animales. El hombre según estos pensadores tiene que deliberar acerca de hacer o no hacer, de dar el sí o el no a ciertos actos que dependen de él. Necesita darle una orientación estable a su vida, encontrar el camino que le lleve hacia una meta, crear un estilo y una manera de existir coherente con ese proyecto. En una frase dicha por Alejandro Llano en su artículo “la libertad posmoderna” el hombre “está forzado a elegir”.
Sin embargo existen fuertes detractores de la posibilidad de la libertad alegando que el ser humano está hecho de los mismos elementos que cualquier objeto y sometido a las mismas interacciones elementales. De tal manera que toda persona ha sido modelada por el conjunto de informaciones aportadas por un patrimonio genético y por el conjunto de reglas, comportamientos y opiniones aportadas por las personas del entorno. De tal manera que se es el producto del encuentro de los mecanismos e influencias psíquicas.
Para resolver esta paradoja se ha llegado a la conclusión de que (Savater, 1999) “la cuestión de la libertad no se plantea en el terreno de la causalidad física, ya que nadie supone que los actos humanos carecen de causas que pueden explicar las leyes de la ciencia experimental, sino en el de la acción humana en cuanto tal, que no puede ser vista solamente desde fuera como secuencia de sucesos sino que debe también ser considerada desde dentro haciendo intervenir variables tan difíciles de manejar como la voluntad, la intención, y los motivos (Pág.147)”. De tal manera que los elementos externos no son ya las causas que llevan a actuar, sino estímulos que impulsan a elegir.
Una vez zanjado este obstáculo iniciemos por entender en que consiste la libertad y los diferentes sentidos de la misma.
2. ¿Qué es la libertad?
El doctor en genética Albert Jacquard (2004) define a la libertad como “una invención humana, al igual que la dignidad, y el amor que sin embargo no por eso deja de formar parte de la realidad que construimos desde que tenemos conciencia de ser”. La libertad según este autor “no es un dato, su ejercicio está facilitado por un mínimo de recursos. Su construcción hace referencia a la construcción de cada cual por sí mismo (voluntad y autonomía) con la ayuda de los demás. Por tanto, es la posibilidad de tejer lazos con quienes nos rodean e insertarnos en el mundo como personas únicas (Pág. 123)”. Esta definición nos acerca a las propuestas de dos grandes filósofos que han arrojado mucha luz acerca del tema de la libertad Hanah Arenndt e Immanuel Kant.
3. La libertad como autonomía de la voluntad.
Kant (2004) afirma que “la voluntad es una especie de causalidad de los seres vivos, en cuanto que son racionales, y libertad sería la propiedad de esta causalidad, por la cual puede ser eficiente, independientemente de extrañas causas que lo determinen (Pág.145)”. La libertad se convierte en una propiedad de la voluntad. El hombre se da cuenta que es libre cuando decide querer algo es vez de nada. Esta libertad que se revela en el querer debe ser autónoma de las inclinaciones circunstanciales y someterse a la necesidad de los principios a priori, que muevan a los seres humanos por encima de las circunstancias siempre cambiantes de la vida. Así lo afirma Kant cuando se pregunta: “¿Qué puede ser, pues, la libertad, de la voluntad sino autonomía, esto es, propiedad de la voluntad de ser una ley para sí misma? (Pág.148)”. Libertad y autonomía de la voluntad se convierten en un mismo concepto. Toda persona que se jacte de ser libre desde la perspectiva kantiana debe haber entrado al reino de los deberes, donde el hombre se sabe autónomo y por lo tanto debe dejar el reino de la instrumentalización de la vida, donde el hombre se siente movido por los avatares de lo cambiante.
4. La libertad como acción.
Según Hanah Arendt (1993) “el hombre es el único ser que puede comunicar su propio yo y no simplemente algo como la sed o el hambre, el afecto o el temor” y esto es debido a que es libre. Mediante la “palabra y el acto el hombre se inserta en el mundo, toma la iniciativa de poner algo en movimiento (Pág.200)”. Y “el hecho de que el hombre sea capaz de acción significa que cabe esperarse de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo que es infinitamente improbable (Pág.202)”. Por lo tanto, el hombre a través de su acción libre muestra quién es, revela su única y personal identidad, estableciendo relaciones (creando espacios públicos) que tienen una inherente tendencia a forzar todas las limitaciones y cortar todas las fronteras.
La acción resulta ser la condición esencial de toda la esfera pública de encuentro con los hombres en la que estos aparecen ante los demás. Muestra quiénes somos ante los demás y nos expresa. Sin embargo, como menciona Fernando Bárcena et al, (2000) esta acción “sólo resulta genuina en un escenario de pluralidad, esto es, de igualdad y distinción entre los hombres. Ya que la capacidad humana para la acción no es una capacidad que puede ser ejercitada en el aislamiento, la presencia de los otros es fundamental para actuar, para que nuestras acciones impacten en ellos y a ellos se dirigen para mostrar quiénes somos (Pág. 66-69)”.
Introducción
Los seres humanos que habitan este mundo no sólo están en él físicamente sino también lo transforman con su acción. El hecho de si esta acción es conciente y autónoma es uno de los grandes problemas de la filosofía. La libertad resulta ser así la piedra de toque que define la responsabilidad del hombre frente a su entorno y consigo mismo. A través de este ensayo se hará un análisis de la esencia, características y obstáculos de la libertad, tratando de dar luz a un problema tan antiguo como la aparición misma del hombre.
1. El ser humano ¿un ser constituido para ser libre?
Algunos filósofos han definido al hombre como un ser que permanece abierto y creándose sin cesar a sí mismo, capaz de pensar en el mañana, en contra del determinismo biológico cerrado de los animales. El hombre según estos pensadores tiene que deliberar acerca de hacer o no hacer, de dar el sí o el no a ciertos actos que dependen de él. Necesita darle una orientación estable a su vida, encontrar el camino que le lleve hacia una meta, crear un estilo y una manera de existir coherente con ese proyecto. En una frase dicha por Alejandro Llano en su artículo “la libertad posmoderna” el hombre “está forzado a elegir”.
Sin embargo existen fuertes detractores de la posibilidad de la libertad alegando que el ser humano está hecho de los mismos elementos que cualquier objeto y sometido a las mismas interacciones elementales. De tal manera que toda persona ha sido modelada por el conjunto de informaciones aportadas por un patrimonio genético y por el conjunto de reglas, comportamientos y opiniones aportadas por las personas del entorno. De tal manera que se es el producto del encuentro de los mecanismos e influencias psíquicas.
Para resolver esta paradoja se ha llegado a la conclusión de que (Savater, 1999) “la cuestión de la libertad no se plantea en el terreno de la causalidad física, ya que nadie supone que los actos humanos carecen de causas que pueden explicar las leyes de la ciencia experimental, sino en el de la acción humana en cuanto tal, que no puede ser vista solamente desde fuera como secuencia de sucesos sino que debe también ser considerada desde dentro haciendo intervenir variables tan difíciles de manejar como la voluntad, la intención, y los motivos (Pág.147)”. De tal manera que los elementos externos no son ya las causas que llevan a actuar, sino estímulos que impulsan a elegir.
Una vez zanjado este obstáculo iniciemos por entender en que consiste la libertad y los diferentes sentidos de la misma.
2. ¿Qué es la libertad?
El doctor en genética Albert Jacquard (2004) define a la libertad como “una invención humana, al igual que la dignidad, y el amor que sin embargo no por eso deja de formar parte de la realidad que construimos desde que tenemos conciencia de ser”. La libertad según este autor “no es un dato, su ejercicio está facilitado por un mínimo de recursos. Su construcción hace referencia a la construcción de cada cual por sí mismo (voluntad y autonomía) con la ayuda de los demás. Por tanto, es la posibilidad de tejer lazos con quienes nos rodean e insertarnos en el mundo como personas únicas (Pág. 123)”. Esta definición nos acerca a las propuestas de dos grandes filósofos que han arrojado mucha luz acerca del tema de la libertad Hanah Arenndt e Immanuel Kant.
3. La libertad como autonomía de la voluntad.
Kant (2004) afirma que “la voluntad es una especie de causalidad de los seres vivos, en cuanto que son racionales, y libertad sería la propiedad de esta causalidad, por la cual puede ser eficiente, independientemente de extrañas causas que lo determinen (Pág.145)”. La libertad se convierte en una propiedad de la voluntad. El hombre se da cuenta que es libre cuando decide querer algo es vez de nada. Esta libertad que se revela en el querer debe ser autónoma de las inclinaciones circunstanciales y someterse a la necesidad de los principios a priori, que muevan a los seres humanos por encima de las circunstancias siempre cambiantes de la vida. Así lo afirma Kant cuando se pregunta: “¿Qué puede ser, pues, la libertad, de la voluntad sino autonomía, esto es, propiedad de la voluntad de ser una ley para sí misma? (Pág.148)”. Libertad y autonomía de la voluntad se convierten en un mismo concepto. Toda persona que se jacte de ser libre desde la perspectiva kantiana debe haber entrado al reino de los deberes, donde el hombre se sabe autónomo y por lo tanto debe dejar el reino de la instrumentalización de la vida, donde el hombre se siente movido por los avatares de lo cambiante.
4. La libertad como acción.
Según Hanah Arendt (1993) “el hombre es el único ser que puede comunicar su propio yo y no simplemente algo como la sed o el hambre, el afecto o el temor” y esto es debido a que es libre. Mediante la “palabra y el acto el hombre se inserta en el mundo, toma la iniciativa de poner algo en movimiento (Pág.200)”. Y “el hecho de que el hombre sea capaz de acción significa que cabe esperarse de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo que es infinitamente improbable (Pág.202)”. Por lo tanto, el hombre a través de su acción libre muestra quién es, revela su única y personal identidad, estableciendo relaciones (creando espacios públicos) que tienen una inherente tendencia a forzar todas las limitaciones y cortar todas las fronteras.
La acción resulta ser la condición esencial de toda la esfera pública de encuentro con los hombres en la que estos aparecen ante los demás. Muestra quiénes somos ante los demás y nos expresa. Sin embargo, como menciona Fernando Bárcena et al, (2000) esta acción “sólo resulta genuina en un escenario de pluralidad, esto es, de igualdad y distinción entre los hombres. Ya que la capacidad humana para la acción no es una capacidad que puede ser ejercitada en el aislamiento, la presencia de los otros es fundamental para actuar, para que nuestras acciones impacten en ellos y a ellos se dirigen para mostrar quiénes somos (Pág. 66-69)”.
El derecho a la diferencia y la tolerancia-respeto
Quien pretenda creer que la sociedad tiene un sólo camino para el desarrollo se está metiendo peligrosamente en un camino de imposición y etnocentrismo. Es necesario primero preguntarse como la hace Victoria Camps “¿Con qué derecho decimos que el progreso tiene un sólo sentido?, o ¿por qué identificar progreso con modernización? ¿Es que podemos afirmar sin más que la modernización ha traído consigo la igualdad predicada por los derechos humanos? La pregunta es interesante en la medida en que obliga a interrogarse no sólo por la legitimidad de la destrucción de las cultura indígenas, sino también por la destrucción o preservación de culturas nacionales minoritarias o amenazadas por culturas vecinas más poderosas ”.
Así surge el derecho a la diferencia como primer elemento ético para la aplicación de los derechos humanos en un mundo plural. Se debe tener el derecho a ser diferentes, a cuestionar el individualismo imperante en las sociedades actuales, cuyos valores supremos son la preservación de los derechos individuales y la protección de la vida privada, donde cada individuo tiende a retraerse al ámbito de su vida personal y familiar, y a resguardar sus intereses particulares y desentenderse de los colectivos. Y a partir de esta crítica evidenciar la riqueza de posiciones sociales centradas en la comunidad que tiene como fundamento el servicio, y la obligación de prestar una contribución al bien común. La comunidad como lo menciona Luis Villoro “no renuncia a la afirmación de la propia identidad personal. Por el contrario, intenta una vía distinta para descubrir el verdadero yo: la ruptura de la obsesión por si mismo y la apertura a los otros, y al otro. Sabe que cada quien se realizara con mayor plenitud si incluye entre sus fines contribuir al bien del todo al que decide pertenecer ”. De este derecho a la diferencia como modo de enriquecimiento más que de enfrentamiento surge el otro referente ético: la tolerancia.
La tolerancia se ha aplicado históricamente a aquellas convicciones de los otros que no parecen correctas. Pero se debe recordar que en lo que se refiere a las convicciones y conductas diferentes, hay que tener presente que lo que se debe de tolerar mediante el respeto es la persona del otro y su libertad para decidir, no propiamente su conducta o convicción, que puede juzgarse incorrectas respecto a lo que se considera la verdad o la plena realización humana. De ahí que se tenga que poner especial atención a las razones de la tolerancia y a los límites de la misma. Xabier Exteberria menciona que, “cuando asumimos la tolerancia como posición moral, apostamos por el pluralismo. En este caso, no reconocemos simplemente la pluralidad social: entendemos que un cierto modo de vivirla y potenciarla es buena para las libertades de todos ”. Lo cual implica que la tolerancia significa optar por un respeto que se confronta con el diálogo y desde la apertura hacia la interpelación del otro que cuestiona desde su vida y sus opiniones, para así encontrar lo que es más pleno para todo ser humano.
Así surge el derecho a la diferencia como primer elemento ético para la aplicación de los derechos humanos en un mundo plural. Se debe tener el derecho a ser diferentes, a cuestionar el individualismo imperante en las sociedades actuales, cuyos valores supremos son la preservación de los derechos individuales y la protección de la vida privada, donde cada individuo tiende a retraerse al ámbito de su vida personal y familiar, y a resguardar sus intereses particulares y desentenderse de los colectivos. Y a partir de esta crítica evidenciar la riqueza de posiciones sociales centradas en la comunidad que tiene como fundamento el servicio, y la obligación de prestar una contribución al bien común. La comunidad como lo menciona Luis Villoro “no renuncia a la afirmación de la propia identidad personal. Por el contrario, intenta una vía distinta para descubrir el verdadero yo: la ruptura de la obsesión por si mismo y la apertura a los otros, y al otro. Sabe que cada quien se realizara con mayor plenitud si incluye entre sus fines contribuir al bien del todo al que decide pertenecer ”. De este derecho a la diferencia como modo de enriquecimiento más que de enfrentamiento surge el otro referente ético: la tolerancia.
La tolerancia se ha aplicado históricamente a aquellas convicciones de los otros que no parecen correctas. Pero se debe recordar que en lo que se refiere a las convicciones y conductas diferentes, hay que tener presente que lo que se debe de tolerar mediante el respeto es la persona del otro y su libertad para decidir, no propiamente su conducta o convicción, que puede juzgarse incorrectas respecto a lo que se considera la verdad o la plena realización humana. De ahí que se tenga que poner especial atención a las razones de la tolerancia y a los límites de la misma. Xabier Exteberria menciona que, “cuando asumimos la tolerancia como posición moral, apostamos por el pluralismo. En este caso, no reconocemos simplemente la pluralidad social: entendemos que un cierto modo de vivirla y potenciarla es buena para las libertades de todos ”. Lo cual implica que la tolerancia significa optar por un respeto que se confronta con el diálogo y desde la apertura hacia la interpelación del otro que cuestiona desde su vida y sus opiniones, para así encontrar lo que es más pleno para todo ser humano.
La compasión como motor de una ética de la pluralidad.
Richard Rorty menciona que la obsesión por el poder de la razón “condujo a los filósofos morales a concentrarse en la extraña figura del psicópata, que no se preocupa de ningún ser humano distinto de si mismo. La filosofía moral ha desatendido sistemáticamente un caso mucho más común, el de la persona cuyo tratamiento de un reducido grupo de bípedos implumes es moralmente impecable, pero permanentemente indiferentes al sufrimiento de los extraños a quienes considera inhumanos ”. La compasión se erige así como otro de los referentes éticos básicos para una discusión desde la pluralidad. La capacidad de sentir con y desde el otro, a partir de una mirada de reconocimiento de su dignidad se hace necesaria. Es imperante redescubrir el valor de la sensibilidad como medio de interpelación de la conciencia que rehuye la realidad cuando esta le implica perder una seguridad construida desde una mirada parcial y mediática de la verdad. Lo cual significa que “nosotros, los espectadores en los países seguros, sintamos que esas mujeres son como nosotros, seres humanos reales, mucho más de lo que nos habíamos dado cuenta. Y al mismo tiempo pensar en que los poderosos dejen de oprimir a los demás o de tolerar que sean oprimidos por pura consideración y no por obediencia a una ley moral. Queremos que el progreso moral surja desde abajo en lugar de esperar que nos sea concedido desde arriba ”.
Desde la compasión la pregunta moral ya no consiste en ¿por qué debo ser moral?, sino más bien contestar a la más frecuente pregunta “¿por qué debe preocuparme por un extraño, una persona que no es de mi familia, una persona cuyas costumbres me parecen detestables? Y la respuesta dice: porque esto es lo que ocurre cuando se está en su situación, lejos del hogar, en medio de extraños, o porque ella pueda convertirse en nuera, porque su madre lloraría por ella ”. La capacidad de experimentar compasión se vuelve entonces en una experiencia previa al respeto.
Desde la compasión la pregunta moral ya no consiste en ¿por qué debo ser moral?, sino más bien contestar a la más frecuente pregunta “¿por qué debe preocuparme por un extraño, una persona que no es de mi familia, una persona cuyas costumbres me parecen detestables? Y la respuesta dice: porque esto es lo que ocurre cuando se está en su situación, lejos del hogar, en medio de extraños, o porque ella pueda convertirse en nuera, porque su madre lloraría por ella ”. La capacidad de experimentar compasión se vuelve entonces en una experiencia previa al respeto.
sábado, 18 de abril de 2009
Bentham, John Stuart Mill, la felicidad y el utilitarismo.
La sociedad actual centrada en la productividad y en el lucro tiene como principal fundamento del actuar por los resultados que se generan más que por los actos mismos. Los parámetros de la utilidad y de la practicidad son referentes constantes en las empresas y en la vida misma. La pregunta por la utilidad de las cosas es cosa común en los salones de clases donde se enseñan humanidades.
Esta postura utilitarista de la acción moral como medio para evaluar el comportamiento tiene su origen en dos pensadores ingleses que trataron de romper la moralidad basada en los deberes y llegar a una moralidad basada en la consecución de la felicidad humana. Así Bentham propone una moral cuyo único criterio racional y consistente para evaluar las acciones sea las consecuencias placenteras o dolorosas, volviendo así a la posición epicureista de la época antigua que regía el actuar por la obtención del placer y la alejamiento del dolor.
Este pensamiento tiene su eco muy sonoro en la forma en la que hoy el hombre común evalúa su éxito personal. Lo hace a través de las consecuencias que le den o le resten placer, un placer muchas veces egoísta. Actuar totalmente alejado de las posturas originarias de los pensadores ingleses.
Mill (1980) al presentar su sistema ético afirma “Pero no es en modo alguno una condición indispensable para la aceptación del criterio utilitarista; porque no es ese criterio la mayor felicidad del propio agente, sino la mayor cantidad de felicidad general; y si puede dudarse de que un carácter noble sea siempre más feliz por su nobleza, no cabe duda de que hace más felices a los demás, y que el mundo en general gana inmensamente con ello. El utilitarismo, por tanto, sólo podría alcanzar su fin con el cultivo general de la nobleza de carácter, si cada individuo se beneficiara solamente de la nobleza de los otros, y la suya propia, en lo que a la felicidad concierne, fuera una pura consecuencia del beneficio. Pero la simple enunciación de un absurdo como éste hace superflua su refutación” (Pág.35).
En este texto se muestra la intención originaria de estos pensadores que en ningún momento perdieron de vista el hecho de que, la felicidad humana individual no puede estar separada de la felicidad comunitaria como hoy comúnmente sucede y como lo muestran las estadísticas indignantes que dejan ver la enorme polarización en el reparto de las riquezas y el aprovechamiento del tan aplaudido “progreso humano”.
Su postura, es pues, una postura incluyente que afirma la íntima unión del individuo atomizado con el resto de la sociedad. La felicidad no se puede desde esta perspectiva entender como algo egoísta, como un sentimiento privado alejado de los demás, sino más bien como entrega, como servicio, y como tranquilidad y estímulo.
Mill (1980) lo aclara diciendo “Se debe toda clase de honores a aquel que puede renunciar al goce personal de la vida, cuando con su renunciación contribuye dignamente a aumentar la felicidad del mundo. Pero el que lo hace, o pretende hacerlo, con otro fin, no merece más admiración que el asceta que está en el altar. Esta, quizá sea una alentadora prueba de lo que los hombres pueden hacer; pero, con toda seguridad, no es un ejemplo de lo que debieran hacer. Sólo un estado imperfecto del mundo es causa de que el mejor modo de servir a los demás sea la renunciación a la propia felicidad. Pero reconozco que mientras el mundo sea imperfecto no podrá encontrarse en el hombre una virtud más elevada que la disposición a hacer tal sacrificio. Y, por paradójico que sea, añadiré que la capacidad de obrar conscientemente sin pretender ser feliz, es el mejor procedimiento para alcanzar en lo posible la felicidad. Porque nada, excepto esa conciencia, puede elevar a una persona por encima de las vicisitudes de la vida, haciéndole sentir que, por adversos que le sean el hado o la fortuna, no tienen el poder de sojuzgarla” (Pág. 42).
Esta postura utilitarista de la acción moral como medio para evaluar el comportamiento tiene su origen en dos pensadores ingleses que trataron de romper la moralidad basada en los deberes y llegar a una moralidad basada en la consecución de la felicidad humana. Así Bentham propone una moral cuyo único criterio racional y consistente para evaluar las acciones sea las consecuencias placenteras o dolorosas, volviendo así a la posición epicureista de la época antigua que regía el actuar por la obtención del placer y la alejamiento del dolor.
Este pensamiento tiene su eco muy sonoro en la forma en la que hoy el hombre común evalúa su éxito personal. Lo hace a través de las consecuencias que le den o le resten placer, un placer muchas veces egoísta. Actuar totalmente alejado de las posturas originarias de los pensadores ingleses.
Mill (1980) al presentar su sistema ético afirma “Pero no es en modo alguno una condición indispensable para la aceptación del criterio utilitarista; porque no es ese criterio la mayor felicidad del propio agente, sino la mayor cantidad de felicidad general; y si puede dudarse de que un carácter noble sea siempre más feliz por su nobleza, no cabe duda de que hace más felices a los demás, y que el mundo en general gana inmensamente con ello. El utilitarismo, por tanto, sólo podría alcanzar su fin con el cultivo general de la nobleza de carácter, si cada individuo se beneficiara solamente de la nobleza de los otros, y la suya propia, en lo que a la felicidad concierne, fuera una pura consecuencia del beneficio. Pero la simple enunciación de un absurdo como éste hace superflua su refutación” (Pág.35).
En este texto se muestra la intención originaria de estos pensadores que en ningún momento perdieron de vista el hecho de que, la felicidad humana individual no puede estar separada de la felicidad comunitaria como hoy comúnmente sucede y como lo muestran las estadísticas indignantes que dejan ver la enorme polarización en el reparto de las riquezas y el aprovechamiento del tan aplaudido “progreso humano”.
Su postura, es pues, una postura incluyente que afirma la íntima unión del individuo atomizado con el resto de la sociedad. La felicidad no se puede desde esta perspectiva entender como algo egoísta, como un sentimiento privado alejado de los demás, sino más bien como entrega, como servicio, y como tranquilidad y estímulo.
Mill (1980) lo aclara diciendo “Se debe toda clase de honores a aquel que puede renunciar al goce personal de la vida, cuando con su renunciación contribuye dignamente a aumentar la felicidad del mundo. Pero el que lo hace, o pretende hacerlo, con otro fin, no merece más admiración que el asceta que está en el altar. Esta, quizá sea una alentadora prueba de lo que los hombres pueden hacer; pero, con toda seguridad, no es un ejemplo de lo que debieran hacer. Sólo un estado imperfecto del mundo es causa de que el mejor modo de servir a los demás sea la renunciación a la propia felicidad. Pero reconozco que mientras el mundo sea imperfecto no podrá encontrarse en el hombre una virtud más elevada que la disposición a hacer tal sacrificio. Y, por paradójico que sea, añadiré que la capacidad de obrar conscientemente sin pretender ser feliz, es el mejor procedimiento para alcanzar en lo posible la felicidad. Porque nada, excepto esa conciencia, puede elevar a una persona por encima de las vicisitudes de la vida, haciéndole sentir que, por adversos que le sean el hado o la fortuna, no tienen el poder de sojuzgarla” (Pág. 42).
Profesión, vocación y virtudes
La teoría de las virtudes de Aristóteles contiene elementos valiosos que permiten elaborar una visión profunda sobre el papel de las profesiones en la vida de los seres humanos. A continuación se presentan algunos puntos fundamentales:
1. Frente a una visión meramente mercantilista de la profesión que reduce la misma a la productividad material, Aristóteles considera a la profesión como un llamado (vocación) a realizar una actividad virtuosa que se inserta a lo largo de la vida entera. Cuya realización tiene que ser adecuada con un ideal de felicidad resultante del cultivo de disposiciones y hábitos de conducta coherentes con ese mismo ideal. 2. Toda profesión vista desde la teoría de las virtudes es la felicidad realizándose, aquí y ahora, mientras que en la postura mercantilista la profesión se concibe de manera generalizada como un medio de ingreso económico y de consumo que asegurará un futuro “digno y feliz”, desde el cual se mide la grandeza o pequeñez del individuo. 3. Una profesión vivida desde la virtud no se instala en el reino de la obligación (estudio ingeniería aunque no me guste, pero es lo que deja dinero) sino en el del deseo de realizarse (esto me hace feliz), lo cual libera al ser humano de esa carga pesada de la imposición. Para ello, obviamente se tienen que dar primeramente un escenario público equitativo y sustentable que asegura el espacio necesario para que todas las personas desarrollen sus capacidades fundamentales para la realización integral de su ser.
Ahora bien, desde esta perspectiva, toda profesión debe centrarse en el desarrollo de actitudes vitales que el profesional debe considerar en relación habitual con su actividad. En el caso propio, como educador y a la luz de Paulo Freire (1993) considero fundamentales las siguientes virtudes:
1. Humildad: Para reconocer que nadie lo sabe todo, pero también que nadie lo ignora todo. Sin humildad difícilmente se escuchará a alguien al que se considera menos competente. Sólo es posible superar los prejuicios hacia el otro con una postura humilde que impide la minimización y la humillación, pero también la arrogancia. Siendo humilde se está siempre abierto a aprender y enseñar y convivir. 2. Amor y Valentía: Sin las cuales todo pierde sentido. Amar al alumno, pero también al propio proceso de enseñanza. Valentía para superar el miedo a amar, a luchar al lado del alumno contra las injusticias del poder dominante. Amor y Valentía para tratar de ser muy claros en nuestras opciones y sueños como educadores, que implican acciones decididas y pensamiento crítico. 3. Tolerancia: Sin ella es imposible el trabajo educativo participativo. Nos enseña a convivir, aprender y respetar lo diferente. Pero también a no encubrir lo intolerable. A no aceptar un clima de irresponsabilidad en cual no se convive armónicamente. 4. Alegría de vivir: Desde la cual el educador se entrega libremente y por completo, sin esconder razones para la tristeza en la vida. Alegría para superar todos los obstáculos, incoherencias que presenta la aventura que es la escuela donde se piensa, se vive, se actúa y se sueña un mundo equitativo, solidario y tolerante. Donde las personas se reconozcan esencialmente como humanos y accidentalmente como patrióticos y raciales.
1. Frente a una visión meramente mercantilista de la profesión que reduce la misma a la productividad material, Aristóteles considera a la profesión como un llamado (vocación) a realizar una actividad virtuosa que se inserta a lo largo de la vida entera. Cuya realización tiene que ser adecuada con un ideal de felicidad resultante del cultivo de disposiciones y hábitos de conducta coherentes con ese mismo ideal. 2. Toda profesión vista desde la teoría de las virtudes es la felicidad realizándose, aquí y ahora, mientras que en la postura mercantilista la profesión se concibe de manera generalizada como un medio de ingreso económico y de consumo que asegurará un futuro “digno y feliz”, desde el cual se mide la grandeza o pequeñez del individuo. 3. Una profesión vivida desde la virtud no se instala en el reino de la obligación (estudio ingeniería aunque no me guste, pero es lo que deja dinero) sino en el del deseo de realizarse (esto me hace feliz), lo cual libera al ser humano de esa carga pesada de la imposición. Para ello, obviamente se tienen que dar primeramente un escenario público equitativo y sustentable que asegura el espacio necesario para que todas las personas desarrollen sus capacidades fundamentales para la realización integral de su ser.
Ahora bien, desde esta perspectiva, toda profesión debe centrarse en el desarrollo de actitudes vitales que el profesional debe considerar en relación habitual con su actividad. En el caso propio, como educador y a la luz de Paulo Freire (1993) considero fundamentales las siguientes virtudes:
1. Humildad: Para reconocer que nadie lo sabe todo, pero también que nadie lo ignora todo. Sin humildad difícilmente se escuchará a alguien al que se considera menos competente. Sólo es posible superar los prejuicios hacia el otro con una postura humilde que impide la minimización y la humillación, pero también la arrogancia. Siendo humilde se está siempre abierto a aprender y enseñar y convivir. 2. Amor y Valentía: Sin las cuales todo pierde sentido. Amar al alumno, pero también al propio proceso de enseñanza. Valentía para superar el miedo a amar, a luchar al lado del alumno contra las injusticias del poder dominante. Amor y Valentía para tratar de ser muy claros en nuestras opciones y sueños como educadores, que implican acciones decididas y pensamiento crítico. 3. Tolerancia: Sin ella es imposible el trabajo educativo participativo. Nos enseña a convivir, aprender y respetar lo diferente. Pero también a no encubrir lo intolerable. A no aceptar un clima de irresponsabilidad en cual no se convive armónicamente. 4. Alegría de vivir: Desde la cual el educador se entrega libremente y por completo, sin esconder razones para la tristeza en la vida. Alegría para superar todos los obstáculos, incoherencias que presenta la aventura que es la escuela donde se piensa, se vive, se actúa y se sueña un mundo equitativo, solidario y tolerante. Donde las personas se reconozcan esencialmente como humanos y accidentalmente como patrióticos y raciales.
miércoles, 8 de abril de 2009
Nicolás Maquiavelo: fines y medios del poder
Las teorías sobre la realidad, y sobre su deber ser, constantemente se ven superadas por el ser mismo, por lo que sucede, en una palabra por lo cotidianum. Difícilmente se puede negar que en el afán de reunirse los seres humanos para su complementación, la lucha por el dominio, y el poder haya sido una constante en su desarrollo.
Si bien se tienen innumerables ejemplos de solidaridad, de generosidad humana y de trabajo en equipo que han logrado inclusive salvar a la especie, como en tiempos de la prehistoria donde más que la fuerza del más apto fue el que mejor se organizó lo que provocó la sobrevivencia del homo sapiens. Los libros de historia, y la memoria de los hombres no dejan de recordar que las guerras, y las batallas por el dominio de una tierra ajena, y de una riqueza que no se trabajó personalmente, han sido una realidad muy asidua.
En este contexto aparece Nicolás Maquiavelo, un hombre de Florencia, que tuvo el genio de interpretar no el deber ser de la política de su tiempo, del cual él era conciente y conocedor por su gran acervo cultural y su probada virtud hacia su pueblo, sino sobre todo el ser mismo, la realidad que nos trasgrede, que se mete por los ojos y rompe los esquemas de la planeación estratégica.
Su legado ha sido duramente criticado a lo largo de los siglos, como inmoral y contrario a toda virtud, y sin duda se puede leer en esa clave ya que como él mismo lo dice (Maquivelo, 2003) “Pero siendo mi propósito escribir cosa útil para quien la entiende, me ha parecido más conveniente ir tras la verdad efectiva de la cosa que tras su apariencia. Porque muchos se han imaginado como existentes de veras a repúblicas y principados que nunca han sido vistos ni conocidos; porque hay tanta diferencia entre cómo se vive y cómo se debería vivir, que aquel que deja lo que se hace por lo que debería hacerse marcha a su ruina en vez de beneficiarse; pues un hombre que en todas partes quiera hacer profesión de bueno es inevitable que se pierda entre tantos que no lo son. Por lo cual es necesario que todo príncipe que quiera mantenerse aprenda a no ser bueno, y a practicarlo o no de acuerdo con la necesidad” (Pág. 125).
Esta afirmación implica una lectura sobre la realidad cruda y sin máscaras, donde queda atrás la búsqueda del deber, de la verdad absoluta, de la felicidad armónica, de las leyes eternas, entra en el escenario lo que ya los sofistas anunciaban, el reino de lo real, de la necesidad, del hecho de facto. Todo se relativiza ante la fuerza de lo necesario que determina lo práctico y lo útil. Es bueno ser bueno, pero es aun mejor que se necesite o se aparente serlo según Maquivelo. Lo cual nos introduce directamente en una visión negativa del hombre, de su proyecto de vida, de su actuar. Una visión negativa que llena de desesperanza, de preocupación por el futuro ante el hombre que según Maquiavelo (2003) es de naturaleza tal que “El ansia de conquista es, sin duda, un sentimiento muy natural y común, y siempre que lo hagan los que pueden, antes serán alabados que censurados; pero cuando intentan hacerlo a toda costa los que no pueden, la censura es lícita” (Pág. 3).
Es inevitable encontrar esta postura en Maquiavelo pero también es inevitable no ver esta realidad que si bien no es lo que define a la especie, si la distingue de las demás que solo hacen la guerra por la sobrevivencia y no por el poder y el dominio mismo.
Es así que a través de este autor se puede encontrar las claves para entender y lograr el poder, para hacerse de él, quitándoselos a los otros. Su influencia desgraciadamente ha ido más en la línea de estratega militar sin escrúpulos, y más allá del bien y del mal, que como el gran negociador y amante de su pueblo y cultura que fue.
Sus frases repelentes ante lo humano y lo virtuoso salen al encuentro de la lectura de sus libros donde afirma: (Maquiavelo 2003) “Sé que no habría nadie que no opinase que sería cosa muy loable que, de entre todas las cualidades nombradas, un príncipe poseyese las que son consideradas buenas; pero como no es posible poseerlas todas, ni observarlas siempre, porque la naturaleza humana no lo consiente, le es preciso ser tan cuerdo que sepa evitar la vergüenza de aquellas que le significarían la pérdida del Estado, y, si puede, aun de las que no se lo harían perder; pero si no puede no debe preocuparse gran cosa, y mucho menos de incurrir en la infamia de vicios sin los cuales difícilmente podría salvar el Estado, porque si consideramos esto con frialdad, hallaremos que, a veces, lo que parece virtud es causa de ruina, y lo que parece vicio sólo acaba por traer el bienestar y la seguridad” (Pág. 126).
Y además aconseja que (Maquiavelo 2003): “un príncipe no debe preocuparse porque lo acusen de cruel, siempre y cuando su crueldad tenga por objeto el mantener unidos y fíeles a los súbditos; porque con pocos castigos ejemplares será más clemente que aquellos que, por excesiva clemencia, dejan multiplicar los desórdenes, causa de matanzas y saqueos que perjudican a toda una población, mientras que las medidas extremas adoptadas por el príncipe sólo van en contra de uno” (131).
Estas afirmaciones traen como colación la interminable discusión sobre los fines y los medios. ¿Es legítimo que un fin positivo se sirva de medios malos para lograrlo? o ¿es legítimo que medios buenos sirvan a fines malos? Parece que para Maquiavelo esto está resuelto, no importan los medios, solo los fines, se debe actuar en base a fines y no a medios. Doctrina rechazada por muchos, pero aceptada por aquellos que sin importar que consecuencias tengan sus actos tienen resuelto a como de lugar la consecución de la meta que se plantearon.
Si bien se tienen innumerables ejemplos de solidaridad, de generosidad humana y de trabajo en equipo que han logrado inclusive salvar a la especie, como en tiempos de la prehistoria donde más que la fuerza del más apto fue el que mejor se organizó lo que provocó la sobrevivencia del homo sapiens. Los libros de historia, y la memoria de los hombres no dejan de recordar que las guerras, y las batallas por el dominio de una tierra ajena, y de una riqueza que no se trabajó personalmente, han sido una realidad muy asidua.
En este contexto aparece Nicolás Maquiavelo, un hombre de Florencia, que tuvo el genio de interpretar no el deber ser de la política de su tiempo, del cual él era conciente y conocedor por su gran acervo cultural y su probada virtud hacia su pueblo, sino sobre todo el ser mismo, la realidad que nos trasgrede, que se mete por los ojos y rompe los esquemas de la planeación estratégica.
Su legado ha sido duramente criticado a lo largo de los siglos, como inmoral y contrario a toda virtud, y sin duda se puede leer en esa clave ya que como él mismo lo dice (Maquivelo, 2003) “Pero siendo mi propósito escribir cosa útil para quien la entiende, me ha parecido más conveniente ir tras la verdad efectiva de la cosa que tras su apariencia. Porque muchos se han imaginado como existentes de veras a repúblicas y principados que nunca han sido vistos ni conocidos; porque hay tanta diferencia entre cómo se vive y cómo se debería vivir, que aquel que deja lo que se hace por lo que debería hacerse marcha a su ruina en vez de beneficiarse; pues un hombre que en todas partes quiera hacer profesión de bueno es inevitable que se pierda entre tantos que no lo son. Por lo cual es necesario que todo príncipe que quiera mantenerse aprenda a no ser bueno, y a practicarlo o no de acuerdo con la necesidad” (Pág. 125).
Esta afirmación implica una lectura sobre la realidad cruda y sin máscaras, donde queda atrás la búsqueda del deber, de la verdad absoluta, de la felicidad armónica, de las leyes eternas, entra en el escenario lo que ya los sofistas anunciaban, el reino de lo real, de la necesidad, del hecho de facto. Todo se relativiza ante la fuerza de lo necesario que determina lo práctico y lo útil. Es bueno ser bueno, pero es aun mejor que se necesite o se aparente serlo según Maquivelo. Lo cual nos introduce directamente en una visión negativa del hombre, de su proyecto de vida, de su actuar. Una visión negativa que llena de desesperanza, de preocupación por el futuro ante el hombre que según Maquiavelo (2003) es de naturaleza tal que “El ansia de conquista es, sin duda, un sentimiento muy natural y común, y siempre que lo hagan los que pueden, antes serán alabados que censurados; pero cuando intentan hacerlo a toda costa los que no pueden, la censura es lícita” (Pág. 3).
Es inevitable encontrar esta postura en Maquiavelo pero también es inevitable no ver esta realidad que si bien no es lo que define a la especie, si la distingue de las demás que solo hacen la guerra por la sobrevivencia y no por el poder y el dominio mismo.
Es así que a través de este autor se puede encontrar las claves para entender y lograr el poder, para hacerse de él, quitándoselos a los otros. Su influencia desgraciadamente ha ido más en la línea de estratega militar sin escrúpulos, y más allá del bien y del mal, que como el gran negociador y amante de su pueblo y cultura que fue.
Sus frases repelentes ante lo humano y lo virtuoso salen al encuentro de la lectura de sus libros donde afirma: (Maquiavelo 2003) “Sé que no habría nadie que no opinase que sería cosa muy loable que, de entre todas las cualidades nombradas, un príncipe poseyese las que son consideradas buenas; pero como no es posible poseerlas todas, ni observarlas siempre, porque la naturaleza humana no lo consiente, le es preciso ser tan cuerdo que sepa evitar la vergüenza de aquellas que le significarían la pérdida del Estado, y, si puede, aun de las que no se lo harían perder; pero si no puede no debe preocuparse gran cosa, y mucho menos de incurrir en la infamia de vicios sin los cuales difícilmente podría salvar el Estado, porque si consideramos esto con frialdad, hallaremos que, a veces, lo que parece virtud es causa de ruina, y lo que parece vicio sólo acaba por traer el bienestar y la seguridad” (Pág. 126).
Y además aconseja que (Maquiavelo 2003): “un príncipe no debe preocuparse porque lo acusen de cruel, siempre y cuando su crueldad tenga por objeto el mantener unidos y fíeles a los súbditos; porque con pocos castigos ejemplares será más clemente que aquellos que, por excesiva clemencia, dejan multiplicar los desórdenes, causa de matanzas y saqueos que perjudican a toda una población, mientras que las medidas extremas adoptadas por el príncipe sólo van en contra de uno” (131).
Estas afirmaciones traen como colación la interminable discusión sobre los fines y los medios. ¿Es legítimo que un fin positivo se sirva de medios malos para lograrlo? o ¿es legítimo que medios buenos sirvan a fines malos? Parece que para Maquiavelo esto está resuelto, no importan los medios, solo los fines, se debe actuar en base a fines y no a medios. Doctrina rechazada por muchos, pero aceptada por aquellos que sin importar que consecuencias tengan sus actos tienen resuelto a como de lugar la consecución de la meta que se plantearon.
Aristóteles, la felicidad y la política
El policía es etimológicamente la persona encargada de cuidar la ciudad, a él le hemos delegado esta tarea, sin embargo sabemos en sentido amplio que todos los ciudadanos de una nación somos en esencia cuidadores del país en donde desarrollamos nuestro existir. Aristóteles y su filosofía política han ayudado enormemente a entender la esencia de la política y su fines, hoy cada día más desacreditados por una clase política nacional hambrienta de llevar a cabo intereses particulares asociados a los grandes capitales transnacionales que cercanos a la voluntad general del pueblo.
El mismo filósofo menciona que (Aristóteles, 2000) “La política se sirve de las demás ciencias y legisla sobre lo que debe hacerse y lo que debe evitarse, el fin que le es propio abraza los de las otras ciencias, al punto de ser por excelencia el bien humano. Asentamos pues que el fin de la política es el bien supremo; ahora bien la política pone su mayor cuidado en hacer a los ciudadanos de tal condición que sean buenos y obradores de buenas acciones” (Pág. 3.12).
De tal manera que siempre que un ciudadano juzga a un político o a la política, se encuentra detrás esta idea o prejuicio aristotélico que entiende al político y a la política como la encargada de garantizar el bien común, y por lo tanto la felicidad humana. De ahí que el político tenga que ser una persona con sabiduría, que su conocimiento este probado con su vida misma. Debe ser una persona que tenga la capacidad de confrontarse con la experiencia cotidiana del paso del tiempo. Que pueda verse de frente a la historia.
Esto conduce a entender que el fin de la política no debe estar alejado de las necesidades de la gente común. Queja incesante en las poblaciones latinoamericanas, que siendo concientes de la riqueza humana y material de sus naciones, no comprenden el estado de extrema polarización de la miseria y la riqueza en sus tierras.
En este sentido Aristóteles (2000) nos ha legado toda una doctrina que nos invita a ser verdaderos hombres de Estado, verdaderos ciudadanos que “Han de ocuparse de la virtud más que de otra cosa alguna, desde el momento que quiere hacer de sus conciudadanos hombres de bien y obedientes de las leyes. Y por virtud humana entendemos no la del cuerpo, sino la del alma, y por felicidad una actividad del alma. Si todo ello es así es menester que el político posea algún saber de las cosas del alma. Es preciso que el político estudie lo relativo al alma, más que lo estudie por razón de las virtudes y no más de lo que sea menester para nuestra actual investigación” (Pág.15).
Es decir, poner el acento en la consecución de la felicidad como un estado humano donde se desarrollan plenamente todas las facultades humanas, donde se saca lo mejor de cada hombre en sintonía con sus semejantes. Gran utopía nos lega Aristóteles (2000), afirmando que “Mas para las obras de la virtud no es suficiente que los actos sean tales o cuales para que puedan decidirse ejecutados con justicia o con templanza, sino que es menester que el agente actúe con disposición análoga, y lo primero de todo que sea consciente de ella; luego, que proceda con elección y que su elección sea en consideración a tales actos, y en tercer lugar, que actúe con animo firme e inconmovible” (Pág.21).
En verdad que este pensador acertó en demasía al poner el acento en la preocupación humana de la felicidad como factor trascendente en la organización de cualquier sociedad que pretenda responder a los retos humanos más importantes de la vida.
El mismo filósofo menciona que (Aristóteles, 2000) “La política se sirve de las demás ciencias y legisla sobre lo que debe hacerse y lo que debe evitarse, el fin que le es propio abraza los de las otras ciencias, al punto de ser por excelencia el bien humano. Asentamos pues que el fin de la política es el bien supremo; ahora bien la política pone su mayor cuidado en hacer a los ciudadanos de tal condición que sean buenos y obradores de buenas acciones” (Pág. 3.12).
De tal manera que siempre que un ciudadano juzga a un político o a la política, se encuentra detrás esta idea o prejuicio aristotélico que entiende al político y a la política como la encargada de garantizar el bien común, y por lo tanto la felicidad humana. De ahí que el político tenga que ser una persona con sabiduría, que su conocimiento este probado con su vida misma. Debe ser una persona que tenga la capacidad de confrontarse con la experiencia cotidiana del paso del tiempo. Que pueda verse de frente a la historia.
Esto conduce a entender que el fin de la política no debe estar alejado de las necesidades de la gente común. Queja incesante en las poblaciones latinoamericanas, que siendo concientes de la riqueza humana y material de sus naciones, no comprenden el estado de extrema polarización de la miseria y la riqueza en sus tierras.
En este sentido Aristóteles (2000) nos ha legado toda una doctrina que nos invita a ser verdaderos hombres de Estado, verdaderos ciudadanos que “Han de ocuparse de la virtud más que de otra cosa alguna, desde el momento que quiere hacer de sus conciudadanos hombres de bien y obedientes de las leyes. Y por virtud humana entendemos no la del cuerpo, sino la del alma, y por felicidad una actividad del alma. Si todo ello es así es menester que el político posea algún saber de las cosas del alma. Es preciso que el político estudie lo relativo al alma, más que lo estudie por razón de las virtudes y no más de lo que sea menester para nuestra actual investigación” (Pág.15).
Es decir, poner el acento en la consecución de la felicidad como un estado humano donde se desarrollan plenamente todas las facultades humanas, donde se saca lo mejor de cada hombre en sintonía con sus semejantes. Gran utopía nos lega Aristóteles (2000), afirmando que “Mas para las obras de la virtud no es suficiente que los actos sean tales o cuales para que puedan decidirse ejecutados con justicia o con templanza, sino que es menester que el agente actúe con disposición análoga, y lo primero de todo que sea consciente de ella; luego, que proceda con elección y que su elección sea en consideración a tales actos, y en tercer lugar, que actúe con animo firme e inconmovible” (Pág.21).
En verdad que este pensador acertó en demasía al poner el acento en la preocupación humana de la felicidad como factor trascendente en la organización de cualquier sociedad que pretenda responder a los retos humanos más importantes de la vida.
Ambivalencia de la cultura
La realidad humana es histórica, por lo tanto es abierta, indeterminada y ambigua. Puede facilitar la reconstrucción del sentido de la vida humana o volverse contra ella, adquiriendo un deshumanizante carácter necrófilo. Todo depende de hacia dónde se encamine la dinámica del poder que se dé en su seno. Si es hacia el poder-capacidad, engendrará una autoridad democrática y relacional que vea al individuo desde su humanidad como fin. Y si es hacia el poder-dominio, se apoyará en la asimetría entre quienes poseen el poder y quienes carecen de él. Lo interesante aquí es detectar qué dinámica cultural de poder se está dando en nuestra contemporaneidad. Si resulta que es una dinámica de dominio que se hace explícita a través de un lenguaje de destructividad se tiene que apostar, no por una sociedad sin poder, ya que ésta es algo intrínseco a humano, sino por el desarrollo de un individuo solidario y dialógico cuyas principales características tendrán que ser una concepción afirmativa de la vida digna y capacidad para participar activamente en las instituciones democráticas del poder político. Sólo así se podrá superar la concepción de un sujeto, totalmente preso las redes del poder. Estamos, pues, obligados a rediseñar modos más humanizantes de resolver los conflictos de poder.
Sin embargo este proyecto debe tomar en cuenta la evolución de la historia humana en cuyo seno se dan ideas incorrectas sobre los procesos de cambio que ha sufrido. Concretamente se debe pasar a revisión exhaustiva el concepto de progreso. Si bien, no hay que caer en una posición antiprogresista, tampoco se puede reafirmar una posición que lo entienda como tapadera de multitud de sacrificios exigidos en nombre de un futuro que nunca llega. Debe más bien, surgir una concepción de progreso más cercana a las condiciones reales de la existencia humana y a su ideal enmancipatorio por una vida digna que sea capaz de ver el rostro humano de los otros, escuchar su palabra, reducida al silencio bajo la presión del dominio. Esta concepción debe cimentarse en el diálogo, la responsabilidad y la solidaridad con pretensiones de universalidad transcultural que rescate y exija lo sagrado que existe en cada individuo contra toda barbarie que profane esta sacralidad humana.
Sin embargo este proyecto debe tomar en cuenta la evolución de la historia humana en cuyo seno se dan ideas incorrectas sobre los procesos de cambio que ha sufrido. Concretamente se debe pasar a revisión exhaustiva el concepto de progreso. Si bien, no hay que caer en una posición antiprogresista, tampoco se puede reafirmar una posición que lo entienda como tapadera de multitud de sacrificios exigidos en nombre de un futuro que nunca llega. Debe más bien, surgir una concepción de progreso más cercana a las condiciones reales de la existencia humana y a su ideal enmancipatorio por una vida digna que sea capaz de ver el rostro humano de los otros, escuchar su palabra, reducida al silencio bajo la presión del dominio. Esta concepción debe cimentarse en el diálogo, la responsabilidad y la solidaridad con pretensiones de universalidad transcultural que rescate y exija lo sagrado que existe en cada individuo contra toda barbarie que profane esta sacralidad humana.
viernes, 3 de abril de 2009
El retorno a la caverna de Platón, entre la ficción y la realidad
Las sociedades complejas resultantes del capitalismo adquieren debido a la omnipresencia de lo visual y la mediatización (pantallización) de la vida, las características de una ficción. Ésta sólo es reconocible si somos capaces de establecer la distinción entre lo que es real de lo que es sueño, fantasía o ficción. La situación se complica aun más con el emerger de lo virtual como representación electrónica de la vida a través de sofisticados sistemas de simuladores (Romero, 2003:48.49). Mediante el análisis de algunos diálogos sobre la consistencia de lo real en la película “The Matrix” y su confrontación con la escuelas de conocimiento tradicionales, se hará una reflexión en torno a la interacción del hombre como sujeto cognoscente con este nuevo entorno a la vez creado y creador de significación.
Dentro de la historia de la filosofía es común hacer alusión al mito de la Caverna de Platón[1]. Esta alegoría se ha vuelto piedra de apoyo para todo aquél que denuncia la manipulación de la realidad. Así lo expresa Morfeo uno de los personajes de The Matrix ante la pregunta expresa de Neo:
NEO/ ¿Qué es Matrix?/ MORFEO/Control. Matrix es un mundo imaginario generado por ordenador. Construido para mantenernos bajo control y convertir a un ser humano en esto. \NEO ¡No! No me lo creo. No es posible. \\MORFEO\ No te dije que sería fácil, Neo. Te dije que sería la verdad.
Denunciar este mundo imaginario supone una serie de afirmaciones: Primero, que la realidad existe independientemente de nuestra conciencia, es decir que las cosas tienen un “acto propio de existencia que los sitúa fuera de la nada” y que además en contra de todo escepticismo afirmamos nuestra capacidad ya sea para “concluirla, concebirla o percibirla” (Verneaux, 1994:91). Sin embargo, este diálogo también lleva implícito el hecho de que esta realidad puede ser ocultada a pesar de la experiencia percibida por nuestros sentidos:
SMITH / ¿Tenemos un acuerdo señor Reagan? CIFRA\ Sabes, sé que este filete no existe. Sé que cuando me lo meto en la boca/ es Matrix la que le está diciendo a mi cerebro/ Es bueno/ y supongo/ Después de nueve años/ ¿sabes de qué me doy cuenta? La ignorancia es la felicidad.
De aquí la necesidad cartesiana que implica “rechazar todas las certezas que se puedan haber adquirido sobre todo las fundadas en los datos de los sentidos. Sólo se debe aceptar la existencia del mundo, si es demostrada” (Verneaux, 1994:69). Ahora bien, si la existencia pasa por la demostración racional, se hace necesario saber si lo existente depende exclusivamente de lo racional, es decir si “la verdad consiste en ser pensada”, minimizando el papel de los sentidos.
Pareciera pues, que lo aparentemente más común de la vida (lo que vivimos es real) se volviera de repente un dolor de cabeza. Una especie de guerra sin esperanza frente a un enemigo poderoso que posee la capacidad de esclavizarnos, haciéndonos creer en unas supuestas libertad y autonomía ilimitadas, que resultan ser solamente un ejercicio irrisorio sobre si debe escoger al títere de la derecha o al de la izquierda. Así lo expresa el siguiente diálogo de la película:
\\MORFEO\ ¿Qué es "real"? ¿De qué modo definirías "real"?. Si te refieres a lo que puedes sentir a lo que puedes oler, a lo que puedes saborear y ver, entonces el término "real" son señales eléctricas interpretadas por tu cerebro. Este es el mundo que tú conoces. El mundo tal y como era a finales del siglo veinte. Ahora sólo existe como parte de una simulación interactiva neural que llamamos Matrix. Has vivido en un mundo imaginario, Neo. Este es el mundo como es, en la actualidad. Bienvenido al "desierto de lo real"
¿Es lo real entonces un desierto, una especie de sentimiento árido producido por una lucidez dolorosa? Algo es seguro, el conocimiento de la realidad no puede ser producto de una sola de nuestras capacidades, las implica todas, el percibir, el abstraer, el construir y sobre todo el compartir y confrontar la inmensa riqueza de nuestra existencia personal y social. Podemos concluir afirmando que en medio de un entorno cultural cada vez menos personalista “el conocimiento construido a partir de la interacción con los objetos virtuales obliga a un compromiso que puede dejar expectante al sujeto, sino que, por el contrario, convoca a la creatividad, a la dinámica de la reedificación de ambas partes, del sujeto y del objeto” (Romero, 2003:54).
MORFEO/Tienes la mirada de un hombre que no acepta lo que ve, porque espera despertarse/ Irónicamente, no dista mucho de la realidad. ¿Crees en el destino, Neo? \\NEO\ No. \\MORFEO\ ¿Por qué no? \\NEO\ No me gusta la idea de no ser yo el que controle mi vida.
Bibliografía:
Verneaux, R. (1994) Epistemología general o critica del conocimiento. Barcelona: Herder.
Romero, Morett, Miguel A. (2003, Mayo-Agosto). La construcción del conocimiento en la realidad virtual. Revista de la Univa, No. 46, Págs., 47-54.
Irving, William (Eds.) (2002). The Matrix and philosophy. Chicago: Open Court.
[1] Platón compara nuestra naturaleza dentro de una morada subterránea en forma de caverna, con la entrada abierta a la luz y tan amplia como entera anchura de la caverna, a unos hombres que están allí desde niños, encadenados de pies y cuello y obligados a permanecer detenidos y a mirar sólo hacia delante, incapaces a causa de la cadena, de girar la cabeza y darse cuenta del engaño.
El mensaje social de Jesús
La muerte de Jesús en la cruz lejos de ser un evento espiritual es el resultado de una vida realizada en clave de compromiso y responsabilidad. Los evangelios están llenos de pasajes donde Jesús no solamente acompaña en su transitar al empobrecido, sino también abundan episodios donde riñe a la estructura que empobrece y margina. Su compromiso de amor sigue estas dos vertientes: hay que amar a la persona, pero también evidenciar y cambiar las estructuras que lo oprimen y le impiden ser persona.
Este binomio inseparable persona-estructura hizo de Jesús una amenaza para el modelo de sociedad de su tiempo (¿no será acaso también para el nuestro?) que irremediablemente lo condenó a muerte. Si únicamente se hubiera dedicado a acompañar y servir al empobrecido los resultados podrían haber sido:
a) La cruz no habría sido una opción; b) su actuar con seguridad hubiera sido financiado como cualquier otro proyecto comunitario asistencialista que tanto agrada al capitalismo porque se responsabiliza de los desechos que genera (entiéndase por desechos a los desempleados, enfermos, familias fragmentadas, etc.) y finalmente c) hoy tendríamos como herencia, más que una opción preferencial por el empobrecido de carácter profético (La Iglesia como pueblo de Dios) un club altruista con urgencia mediática (Vamos México, Teletón, etc.).
En base a esta realidad los cristianos no debemos ser parte de un pensamiento difundido ampliamente por los modelos empresariales donde se repite hasta el cansancio que dejemos de un lado la crítica social para concentrarnos en las habilidades personales (la verdad como repetición y no como congruencia). “Deja de quejarte y ponte a trabajar” es el lema de quien desconoce que muchos de los derechos que hoy se gozan han sido producto de las conquistas de grupos de personas que como Jesús se han ocupado de las estructuras que oprimen a las personas.
Este darwinismo social (sólo los fuertes sobreviven) está generando la pérdida de los espacios públicos (kioscos, parques, explanadas, etc.) donde antaño se generaban los encuentros que conducían a los conocimientos, los cuales, a su vez generan compromisos. “Nadie defiende lo que no ama, y nadie ama lo que no conoce”. Por esto, hoy más que nunca debemos continuar la cruzada en rescate de lo público, a través de proyectos comunitarios donde se comparta la historia personal en forma de cursos de verano, de escuelas de refuerzo, de grupos de confección, lectura, etc. y a partir de ahí construyamos una globalización incluyente y equitativa, basada en la mirada que acoge, la mano que ayuda, y los pasos que se acompañan. “Piensa global y actúa local” reza uno de los lemas de quienes sueñan y construyen un mundo más humano que favorezca espacios de desarrollo integral donde los privilegios generan obligaciones y las obligaciones se traducen en derechos que producen satisfacción.
martes, 31 de marzo de 2009
Desigualdad y participación en México
México es un país de profundas desigualdades sociales. Basta con salir a la calle cualquier día y parar en un semáforo para palparlo. Niños y mujeres en la calle que jamás podrán soñar ni siquiera con la mitad de las oportunidades que tendrán aquellos que si pueden ir a la escuela; jóvenes cuya única esperanza es contar, en algún momento de su vida, con un empleo que les permita entrar a la carrera del consumo; adultos que en el transcurso de décadas no verán el dinero ni las oportunidades que pasan a diario por las manos de un acaudalado. Lo grave de esta situación es que se debe, en lo esencial, a que el entorno económico en el que vivimos privilegia en oportunidades y derechos a aquellos que, sin hacer ningún mérito, nacieron en una situación social más favorable.
Según datos de encuestas a hogares del INEGI las personas ubicadas en el 10% más rico a nivel nacional concentra el 53% del total de ingreso nacional y el 10% más pobre concentra 0.97% del ingreso total. Existe un grado de polarización en el que la persona promedio ubicada en el 10% más rico recibe un ingreso 34 veces mayor del que percibe en el 10% más pobre. Cuarenta y cuatro millones de mexicanos reciben un salario mensual promedio de 1,642 pesos. El noventa por ciento de la población tiene un salario mensual que fluctúa entre 1,642 y 14,999 pesos.
En materia de educación el 10% más pobre de la población tiene apenas 4 años de educación formal, y el 10% más rico 13 años de educación. Entre los hogares que se ubican en el 10% más pobre de la población 33% tiene piso de tierra, 25.7% carece de agua, 50% no tiene drenaje y el 15.22% carece de energía eléctrica. En algunos estados como Baja California Sur y Nuevo León su grupo poblacional presenta una probabilidad de morir semejante a algunos países europeos mientras que en zonas rurales de Guerrero, Oaxaca, Puebla y Chiapas la probabilidad de morir es similar a Nicaragua o El Salvador.
La organización y participación ciudadana como respuesta a la situación actual de México.
La desigualdad antes expuesta es consecuencia -como ya lo dejamos entrever- de un sistema económico injusto, que se basa en la explotación del más débil, donde sólo sobreviven las actividades que son planetarias, inmediatas y materiales asociadas al aumento de desigualdades. Ante dicho escenario no cabe esperar caudillos o mesías políticos o empresariales que nos vendan soluciones inmediatas a problemas ancestrales, sino más bien consiste en una reorganización de la sociedad civil para defender los derechos universales y regular la economía poniéndola al servicio del bien común. Esto implica tener como base una ética basada en la compasión y la liberación cuya finalidad sea que el mismo empobrecido se convierta en sujeto de su propio proceso, que, con aliados de otras clases sociales, podrá mostrarse como una fuerza histórica, capaz de transformar la historia en el sentido de una mayor inclusión y participación de todos los bienes materiales y culturales.
Carlos González
Documental: Consume hasta morir
Accede al video en línea desde aquí.
¿Consumimos porque vemos publicidad o vemos publicidad porque consumimos?
Identifica tres comportamientos del documental en el que te veas reflejado.
¿Consumimos porque vemos publicidad o vemos publicidad porque consumimos?
Identifica tres comportamientos del documental en el que te veas reflejado.
Suscribirse a:
Entradas (Atom)
