1. En Occidente, se vive una cultura laboral centrada en el binomio acumulación – trabajo. Los Rarámuri, viven una cultura festiva centrada en el binomio fiesta – relación.
2. En el mundo occidental, el trabajo se considera una actividad desarrollada para dominar y transformar la naturaleza en su provecho, cuyo objetivo es la producción de bienes y servicios. Los Rarámuri, consideran que todo intento de dominio y de acercamiento a la naturaleza debe estar siempre en función del aumento de relaciones humanas para así establecer una verdadera comunidad.
3. En Occidente, el camino de humanización y subsistencia tiene como único medio al trabajo. Los Raramuri conciben a la fiesta como camino a la humanidad.
4. Para los occidentales, el trabajo es el instrumento único en la historia real para alcanzar los presupuestos mínimos de una futura sociedad humana. En sus sociedades, se privilegia la acumulación como solución a la necesidad, como presupuesto y condición necesaria de la humanización, y por tanto de la utopía festiva. Para los Raramuri, la fiesta es la utopía del hombre, y a esa utopía se llega fundamentalmente por la fiesta misma.
5. En el mundo occidental, ser trabajador es un valor que se justifica en sí mismo, no tiene más límite que el exceso que puede poner en peligro serio la salud o las relaciones humanas. Así mismo, el trabajo es el valor fundamental de la vida para producción y reproducción de esta, incluso como el medio de liberación. Para los Rarámuri, el trabajo en sí no tiene valor, y por lo mismo, tampoco precio. El trabajo no se puede comprar ni vender, se da y se recibe gratuitamente y siempre en función de las relaciones interpersonales y de la conservación de la vida.
6. Para los occidentales, la fiesta carga un connotado fuertemente negativo. Es no hacer nada, implica gasto, desorden, no es indispensable, ni seria. Es un tiempo extraordinario, que nos saca de la realidad, que hay que controlar y limitar. Se tolera siempre y cuando no afecte al trabajo. Para los Raramuri, la fiesta sintetiza, manifiesta y encara realmente una opción ética y religiosa fundamental, una forma de situarse en el mundo y frente a los hombres, de comprender y realizar la propia historia, un proyecto de humanización.
7. Para Occidente, las grandes instancias se organizan, subordinan, integran e identifican al trabajo. De tal manera que, tanto la educación, la urbanización y el desarrollo de los pueblos se organiza y pretende en función del mercado y términos del trabajo. Para los Rarámuri, la fiesta es origen, conservación y objetivo de la vida; como cultura y como individuos viven por y para la fiesta. Las satisfacciones y gastos más importantes siempre se realizan en el contexto de una fiesta. Haciendo fiesta se contribuye a la armonía del universo, a la conservación de la vida.
8. Para el mundo occidental, la verdadera libertad, la posibilidad de vivir en función de las personas y no de las cosas, la posibilidad de vivir en fiesta no es para nosotros, es para unos eventuales seres futuros, para quienes estamos trabajando y sacrificando a nuestros hermanos hoy. Para los Raramuri, en las fiestas se privilegia la realización presente, como momentos éticos, es querer vivir hoy.
9. Para el occidental, el trabajo es el lugar donde hay que ser rico para ser humano, y poder hacer fiesta. Para los Rarámuri, la fiesta es fuente de convivencia, de alegría y de reforzamiento de las relaciones, gracias a ella se reparten y se destruyen los excedentes acumulados por los individuos, hace que los miembros de la comunidad disfruten igual de los bienes más importantes, lo cual elimina motivos de envidia, egoísmo y robo.
10. Para Occidente, el trabajo se traslada a la vida humana. Esto significa que el esquema semanal donde hay que trabajar 6 días, para poder descansar uno, donde la libertad y las relaciones vienen al final, se convierten en lo cotidiano del individuo. Sólo cuando se han acumulado méritos suficientes por el trabajo se puede hacer fiesta. Para los Raramuri, la fiesta se traslada a la vida humana. Es ahí donde se dan los primeros encuentros y compromisos o relaciones sexuales entre los jóvenes; es el lugar donde se conocen y aprecian a las futuras autoridades, donde se eligen o destruyen, donde muchos de ellos ejercen su función y se manifiesta su capacidad de convocatoria.
11. Para el mundo occidental, la autoridad una vez elegida se ejerce por imposición. Para los Raramuri, aun después de elegida, la autoridad se sigue ejerciendo por consenso.
martes, 12 de mayo de 2009
El lenguaje como factor de aprendizaje, búsqueda y significación de la realidad.
El hombre como “ser arrojado al mundo” tiene como labor esencial darle significado. Dicha tarea es imposible sin la presencia del lenguaje. Mediante él el individuo no sólo construye su propio pensamiento, sino que también le proporciona expresión pública, lo cual posibilita las relaciones sociales. (Russell, 1977: 71). Ahora bien, si la donación de significado pasa por intermediación del lenguaje y éste se construye en base a las experiencias personales y comunitarias, ¿no será el mundo una construcción social asociada al lenguaje, y por ende a un marco de referencias común de aprendizaje y búsqueda?
El hecho de que los seres humanos compartamos un lenguaje significa que mediante él hemos aprendido una forma de vivir y de ver las cosas. Esto ocurre porque el lenguaje no sólo ayuda para describir cosas, sino también permite expresar sentimientos, imaginar proyectos, formular conocimientos y descubrir emociones (Terricabras, 1999:27). Es decir, permite organizar el mundo (darle límites y posibilidades) de acuerdo a los marcos de referencia propios del entorno. Estos marcos de referencia pueden ser familiares, comunitarios o culturales. Su pluralidad origina diversidad de interpretaciones de la realidad, las cuales sin embargo confluyen en una visión humana de las cosas. Prueba de esto es que al imaginarnos universalmente seres míticos o de otros planetas les asignamos características humanoides. No es pues de extrañar que se afirme que “el mundo común en que creemos vivir es una construcción” (Russell, 1997: 21) elaborada de acuerdo con el tipo de conocimiento reinante, anteriormente mítico, hoy científico, sin dejar de aceptar que en la cotidianeidad todos los tipos de conocimientos conviven a pesar de lo que asuman los paradigmas en boga.
Al aceptar estas afirmaciones como ciertas, ¿será pues, que hemos olvidado de la realidad en sí misma? ¿Que todo es interpretación y por lo tanto lenguaje? ¿Que los sofistas tenían razón al decir que el “hombre es la medida de todas las cosas”; y que ha llegado el nihilismo y relativización absoluta? Me temo que no, lo que significa es que el lenguaje tiene como función “enunciar, interpretar y compartir la actividad humana mediante la cual el hombre experimenta su existencia consiente interna y externa” (Gevaert, 1997: 160). Y esto no es otra cosa más que la actividad de construir los puntos de referencia, y los parámetros valorativos desde los cuales vamos a conducir de manera individual, social o cultural nuestra visión de lo que está en el mundo. Es decir, no se niega la objetividad de las cosas, sino el hecho de que su existencia tenga inherentemente un significado inmutable dado por la naturaleza o por la divinidad.
Se trata pues, de construir mediante el lenguaje el espacio que representa el ethos que circula en lo social. (Aguilar Rivero, 2005: 85). Y que históricamente se ha visto enriquecido por el constante ensayo y error. Tal ha sido este proceso de enriquecimiento que cada vez que nace un ser humano, trae consigo miles de años de evolución que se hacen presentes en la medida que se hace cómplice de un lenguaje. Dicho lenguaje, le introduce en la más grande comunidad de aprendizaje: “la humanidad”; pero además le da la posibilidad de incrementar dicha herencia mediante la búsqueda constante de interpretaciones nuevas que estimulen un crecimiento integral o como lo llama Terricabras (1999) “una comunidad de búsqueda” (P.28).
El lenguaje se convierte así, en el instrumento por excelencia que permite dar una estructura inteligible a las experiencias individuales, creando la posibilidad de crear continuidad en el tiempo y el espacio más allá de el acontecimiento que las vio nacer, o lo que es lo mismo alejarlas de la subjetividad para instalarlas en lo abstracto.
El hecho de que los seres humanos compartamos un lenguaje significa que mediante él hemos aprendido una forma de vivir y de ver las cosas. Esto ocurre porque el lenguaje no sólo ayuda para describir cosas, sino también permite expresar sentimientos, imaginar proyectos, formular conocimientos y descubrir emociones (Terricabras, 1999:27). Es decir, permite organizar el mundo (darle límites y posibilidades) de acuerdo a los marcos de referencia propios del entorno. Estos marcos de referencia pueden ser familiares, comunitarios o culturales. Su pluralidad origina diversidad de interpretaciones de la realidad, las cuales sin embargo confluyen en una visión humana de las cosas. Prueba de esto es que al imaginarnos universalmente seres míticos o de otros planetas les asignamos características humanoides. No es pues de extrañar que se afirme que “el mundo común en que creemos vivir es una construcción” (Russell, 1997: 21) elaborada de acuerdo con el tipo de conocimiento reinante, anteriormente mítico, hoy científico, sin dejar de aceptar que en la cotidianeidad todos los tipos de conocimientos conviven a pesar de lo que asuman los paradigmas en boga.
Al aceptar estas afirmaciones como ciertas, ¿será pues, que hemos olvidado de la realidad en sí misma? ¿Que todo es interpretación y por lo tanto lenguaje? ¿Que los sofistas tenían razón al decir que el “hombre es la medida de todas las cosas”; y que ha llegado el nihilismo y relativización absoluta? Me temo que no, lo que significa es que el lenguaje tiene como función “enunciar, interpretar y compartir la actividad humana mediante la cual el hombre experimenta su existencia consiente interna y externa” (Gevaert, 1997: 160). Y esto no es otra cosa más que la actividad de construir los puntos de referencia, y los parámetros valorativos desde los cuales vamos a conducir de manera individual, social o cultural nuestra visión de lo que está en el mundo. Es decir, no se niega la objetividad de las cosas, sino el hecho de que su existencia tenga inherentemente un significado inmutable dado por la naturaleza o por la divinidad.
Se trata pues, de construir mediante el lenguaje el espacio que representa el ethos que circula en lo social. (Aguilar Rivero, 2005: 85). Y que históricamente se ha visto enriquecido por el constante ensayo y error. Tal ha sido este proceso de enriquecimiento que cada vez que nace un ser humano, trae consigo miles de años de evolución que se hacen presentes en la medida que se hace cómplice de un lenguaje. Dicho lenguaje, le introduce en la más grande comunidad de aprendizaje: “la humanidad”; pero además le da la posibilidad de incrementar dicha herencia mediante la búsqueda constante de interpretaciones nuevas que estimulen un crecimiento integral o como lo llama Terricabras (1999) “una comunidad de búsqueda” (P.28).
El lenguaje se convierte así, en el instrumento por excelencia que permite dar una estructura inteligible a las experiencias individuales, creando la posibilidad de crear continuidad en el tiempo y el espacio más allá de el acontecimiento que las vio nacer, o lo que es lo mismo alejarlas de la subjetividad para instalarlas en lo abstracto.
viernes, 8 de mayo de 2009
Martin Buber y la crisis del hombre moderno
Las problemáticas lanzadas por Buber para expresar la crisis del hombre y su expresión me parecen del todo acertadas, aquí les comparto mis reflexiones.
1) La creciente soledad: Ante la caída de los grandes meta relatos (Dios, la Razón) que le garantizaban al hombre un lugar seguro en el mundo (aunque a la mayoría el último), se ha desencadenado una gran ola de intentos humanos por sostenerse de pequeños relatos; uno de ellos como lo menciona Buber es “el tráfago (andar con mucho ajetreo) de las ocupaciones”. El llenarnos de actividades, el convertirnos en una máquina que hace cosas, que realiza funciones que necesariamente pasa por un control cuantitativo (el tiempo es oro) está provocando severas crisis de depresión, y de neurosis, ante la pérdida de lo esencial, el bienestar desplaza al bienser, el bienestar lo logramos haciendo muchas cosas, el bienser lo logramos a través de la escucha activa, la palabra puesta en diálogo, la solidaridad que genera lazos profundos que se convierten en relaciones horizontales y verticales, etc. El activismo nos esta alejando del humanismo, las acciones se vacían si no tienen como finalidad encontrarse con los otros yo, que se convierten en “nosotros” una vez que hemos penetrado su ser a través de la experiencia compartida.
2) La incapacidad de dominar al mundo que hemos creado: Buber nos menciona que el hombre ha hecho de su creatividad una especie de Frankistein que ha superado a su mismo creador. Las máquinas se convierten en muchos sentidos en reemplazantes humanos, dejan de servirle para provocarle dependencias. La economía ha pasado de ser la ciencia de la supervivencia (del cuidado de la casa a la explotación de la misma) a la ciencia de la utilidad ilimitada y excluyente. O para algunos llamada la ciencia de las oportunidades descriminates. Pareciera ser que los hombres nos estamos convirtiendo en costos más que en personas. La política nos ha ensenado que la lucha por el poder no escatima en ocasiones en poner al mismo hombre como trampolín para el mismo (las guerras mundiales). Ante este panorama dice Buber que “así se encontró el hombre al hecho más terrible: era como ser el padre de unos demonios que no podía sujetas”
Y sin embargo desde estas realidades se ha planteado la necesidad de una concepción humana que sea capaz de integrar a este hombre fragmentado, descontextualizado, que se pierde en la partes y no logra integrar el cuadro completo. La propuesta viene por el lado de la aceptación de lo que somos, no solo de lo que quisiéramos ser (Razón) de todos nuestros elementos que racionales o no, son humanos, nuestra compasión y crueldad, nuestra renovada esperanza y nuestro crudo pesimismo. Se necesita encontrar los lugares comunes desde donde construir los nuevos pactos que nos saquen de nuestro aislamiento. No puede seguir esta intensa destrucción de los lugares públicos. Necesitamos recapitular y juntos tratar de ver el todo, sin dejar de ver que las partes que lo componen son diferentes y únicas.
1) La creciente soledad: Ante la caída de los grandes meta relatos (Dios, la Razón) que le garantizaban al hombre un lugar seguro en el mundo (aunque a la mayoría el último), se ha desencadenado una gran ola de intentos humanos por sostenerse de pequeños relatos; uno de ellos como lo menciona Buber es “el tráfago (andar con mucho ajetreo) de las ocupaciones”. El llenarnos de actividades, el convertirnos en una máquina que hace cosas, que realiza funciones que necesariamente pasa por un control cuantitativo (el tiempo es oro) está provocando severas crisis de depresión, y de neurosis, ante la pérdida de lo esencial, el bienestar desplaza al bienser, el bienestar lo logramos haciendo muchas cosas, el bienser lo logramos a través de la escucha activa, la palabra puesta en diálogo, la solidaridad que genera lazos profundos que se convierten en relaciones horizontales y verticales, etc. El activismo nos esta alejando del humanismo, las acciones se vacían si no tienen como finalidad encontrarse con los otros yo, que se convierten en “nosotros” una vez que hemos penetrado su ser a través de la experiencia compartida.
2) La incapacidad de dominar al mundo que hemos creado: Buber nos menciona que el hombre ha hecho de su creatividad una especie de Frankistein que ha superado a su mismo creador. Las máquinas se convierten en muchos sentidos en reemplazantes humanos, dejan de servirle para provocarle dependencias. La economía ha pasado de ser la ciencia de la supervivencia (del cuidado de la casa a la explotación de la misma) a la ciencia de la utilidad ilimitada y excluyente. O para algunos llamada la ciencia de las oportunidades descriminates. Pareciera ser que los hombres nos estamos convirtiendo en costos más que en personas. La política nos ha ensenado que la lucha por el poder no escatima en ocasiones en poner al mismo hombre como trampolín para el mismo (las guerras mundiales). Ante este panorama dice Buber que “así se encontró el hombre al hecho más terrible: era como ser el padre de unos demonios que no podía sujetas”
Y sin embargo desde estas realidades se ha planteado la necesidad de una concepción humana que sea capaz de integrar a este hombre fragmentado, descontextualizado, que se pierde en la partes y no logra integrar el cuadro completo. La propuesta viene por el lado de la aceptación de lo que somos, no solo de lo que quisiéramos ser (Razón) de todos nuestros elementos que racionales o no, son humanos, nuestra compasión y crueldad, nuestra renovada esperanza y nuestro crudo pesimismo. Se necesita encontrar los lugares comunes desde donde construir los nuevos pactos que nos saquen de nuestro aislamiento. No puede seguir esta intensa destrucción de los lugares públicos. Necesitamos recapitular y juntos tratar de ver el todo, sin dejar de ver que las partes que lo componen son diferentes y únicas.
miércoles, 6 de mayo de 2009
Radiografía de la libertad
Radiografía de la libertad.
Introducción
Los seres humanos que habitan este mundo no sólo están en él físicamente sino también lo transforman con su acción. El hecho de si esta acción es conciente y autónoma es uno de los grandes problemas de la filosofía. La libertad resulta ser así la piedra de toque que define la responsabilidad del hombre frente a su entorno y consigo mismo. A través de este ensayo se hará un análisis de la esencia, características y obstáculos de la libertad, tratando de dar luz a un problema tan antiguo como la aparición misma del hombre.
1. El ser humano ¿un ser constituido para ser libre?
Algunos filósofos han definido al hombre como un ser que permanece abierto y creándose sin cesar a sí mismo, capaz de pensar en el mañana, en contra del determinismo biológico cerrado de los animales. El hombre según estos pensadores tiene que deliberar acerca de hacer o no hacer, de dar el sí o el no a ciertos actos que dependen de él. Necesita darle una orientación estable a su vida, encontrar el camino que le lleve hacia una meta, crear un estilo y una manera de existir coherente con ese proyecto. En una frase dicha por Alejandro Llano en su artículo “la libertad posmoderna” el hombre “está forzado a elegir”.
Sin embargo existen fuertes detractores de la posibilidad de la libertad alegando que el ser humano está hecho de los mismos elementos que cualquier objeto y sometido a las mismas interacciones elementales. De tal manera que toda persona ha sido modelada por el conjunto de informaciones aportadas por un patrimonio genético y por el conjunto de reglas, comportamientos y opiniones aportadas por las personas del entorno. De tal manera que se es el producto del encuentro de los mecanismos e influencias psíquicas.
Para resolver esta paradoja se ha llegado a la conclusión de que (Savater, 1999) “la cuestión de la libertad no se plantea en el terreno de la causalidad física, ya que nadie supone que los actos humanos carecen de causas que pueden explicar las leyes de la ciencia experimental, sino en el de la acción humana en cuanto tal, que no puede ser vista solamente desde fuera como secuencia de sucesos sino que debe también ser considerada desde dentro haciendo intervenir variables tan difíciles de manejar como la voluntad, la intención, y los motivos (Pág.147)”. De tal manera que los elementos externos no son ya las causas que llevan a actuar, sino estímulos que impulsan a elegir.
Una vez zanjado este obstáculo iniciemos por entender en que consiste la libertad y los diferentes sentidos de la misma.
2. ¿Qué es la libertad?
El doctor en genética Albert Jacquard (2004) define a la libertad como “una invención humana, al igual que la dignidad, y el amor que sin embargo no por eso deja de formar parte de la realidad que construimos desde que tenemos conciencia de ser”. La libertad según este autor “no es un dato, su ejercicio está facilitado por un mínimo de recursos. Su construcción hace referencia a la construcción de cada cual por sí mismo (voluntad y autonomía) con la ayuda de los demás. Por tanto, es la posibilidad de tejer lazos con quienes nos rodean e insertarnos en el mundo como personas únicas (Pág. 123)”. Esta definición nos acerca a las propuestas de dos grandes filósofos que han arrojado mucha luz acerca del tema de la libertad Hanah Arenndt e Immanuel Kant.
3. La libertad como autonomía de la voluntad.
Kant (2004) afirma que “la voluntad es una especie de causalidad de los seres vivos, en cuanto que son racionales, y libertad sería la propiedad de esta causalidad, por la cual puede ser eficiente, independientemente de extrañas causas que lo determinen (Pág.145)”. La libertad se convierte en una propiedad de la voluntad. El hombre se da cuenta que es libre cuando decide querer algo es vez de nada. Esta libertad que se revela en el querer debe ser autónoma de las inclinaciones circunstanciales y someterse a la necesidad de los principios a priori, que muevan a los seres humanos por encima de las circunstancias siempre cambiantes de la vida. Así lo afirma Kant cuando se pregunta: “¿Qué puede ser, pues, la libertad, de la voluntad sino autonomía, esto es, propiedad de la voluntad de ser una ley para sí misma? (Pág.148)”. Libertad y autonomía de la voluntad se convierten en un mismo concepto. Toda persona que se jacte de ser libre desde la perspectiva kantiana debe haber entrado al reino de los deberes, donde el hombre se sabe autónomo y por lo tanto debe dejar el reino de la instrumentalización de la vida, donde el hombre se siente movido por los avatares de lo cambiante.
4. La libertad como acción.
Según Hanah Arendt (1993) “el hombre es el único ser que puede comunicar su propio yo y no simplemente algo como la sed o el hambre, el afecto o el temor” y esto es debido a que es libre. Mediante la “palabra y el acto el hombre se inserta en el mundo, toma la iniciativa de poner algo en movimiento (Pág.200)”. Y “el hecho de que el hombre sea capaz de acción significa que cabe esperarse de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo que es infinitamente improbable (Pág.202)”. Por lo tanto, el hombre a través de su acción libre muestra quién es, revela su única y personal identidad, estableciendo relaciones (creando espacios públicos) que tienen una inherente tendencia a forzar todas las limitaciones y cortar todas las fronteras.
La acción resulta ser la condición esencial de toda la esfera pública de encuentro con los hombres en la que estos aparecen ante los demás. Muestra quiénes somos ante los demás y nos expresa. Sin embargo, como menciona Fernando Bárcena et al, (2000) esta acción “sólo resulta genuina en un escenario de pluralidad, esto es, de igualdad y distinción entre los hombres. Ya que la capacidad humana para la acción no es una capacidad que puede ser ejercitada en el aislamiento, la presencia de los otros es fundamental para actuar, para que nuestras acciones impacten en ellos y a ellos se dirigen para mostrar quiénes somos (Pág. 66-69)”.
Introducción
Los seres humanos que habitan este mundo no sólo están en él físicamente sino también lo transforman con su acción. El hecho de si esta acción es conciente y autónoma es uno de los grandes problemas de la filosofía. La libertad resulta ser así la piedra de toque que define la responsabilidad del hombre frente a su entorno y consigo mismo. A través de este ensayo se hará un análisis de la esencia, características y obstáculos de la libertad, tratando de dar luz a un problema tan antiguo como la aparición misma del hombre.
1. El ser humano ¿un ser constituido para ser libre?
Algunos filósofos han definido al hombre como un ser que permanece abierto y creándose sin cesar a sí mismo, capaz de pensar en el mañana, en contra del determinismo biológico cerrado de los animales. El hombre según estos pensadores tiene que deliberar acerca de hacer o no hacer, de dar el sí o el no a ciertos actos que dependen de él. Necesita darle una orientación estable a su vida, encontrar el camino que le lleve hacia una meta, crear un estilo y una manera de existir coherente con ese proyecto. En una frase dicha por Alejandro Llano en su artículo “la libertad posmoderna” el hombre “está forzado a elegir”.
Sin embargo existen fuertes detractores de la posibilidad de la libertad alegando que el ser humano está hecho de los mismos elementos que cualquier objeto y sometido a las mismas interacciones elementales. De tal manera que toda persona ha sido modelada por el conjunto de informaciones aportadas por un patrimonio genético y por el conjunto de reglas, comportamientos y opiniones aportadas por las personas del entorno. De tal manera que se es el producto del encuentro de los mecanismos e influencias psíquicas.
Para resolver esta paradoja se ha llegado a la conclusión de que (Savater, 1999) “la cuestión de la libertad no se plantea en el terreno de la causalidad física, ya que nadie supone que los actos humanos carecen de causas que pueden explicar las leyes de la ciencia experimental, sino en el de la acción humana en cuanto tal, que no puede ser vista solamente desde fuera como secuencia de sucesos sino que debe también ser considerada desde dentro haciendo intervenir variables tan difíciles de manejar como la voluntad, la intención, y los motivos (Pág.147)”. De tal manera que los elementos externos no son ya las causas que llevan a actuar, sino estímulos que impulsan a elegir.
Una vez zanjado este obstáculo iniciemos por entender en que consiste la libertad y los diferentes sentidos de la misma.
2. ¿Qué es la libertad?
El doctor en genética Albert Jacquard (2004) define a la libertad como “una invención humana, al igual que la dignidad, y el amor que sin embargo no por eso deja de formar parte de la realidad que construimos desde que tenemos conciencia de ser”. La libertad según este autor “no es un dato, su ejercicio está facilitado por un mínimo de recursos. Su construcción hace referencia a la construcción de cada cual por sí mismo (voluntad y autonomía) con la ayuda de los demás. Por tanto, es la posibilidad de tejer lazos con quienes nos rodean e insertarnos en el mundo como personas únicas (Pág. 123)”. Esta definición nos acerca a las propuestas de dos grandes filósofos que han arrojado mucha luz acerca del tema de la libertad Hanah Arenndt e Immanuel Kant.
3. La libertad como autonomía de la voluntad.
Kant (2004) afirma que “la voluntad es una especie de causalidad de los seres vivos, en cuanto que son racionales, y libertad sería la propiedad de esta causalidad, por la cual puede ser eficiente, independientemente de extrañas causas que lo determinen (Pág.145)”. La libertad se convierte en una propiedad de la voluntad. El hombre se da cuenta que es libre cuando decide querer algo es vez de nada. Esta libertad que se revela en el querer debe ser autónoma de las inclinaciones circunstanciales y someterse a la necesidad de los principios a priori, que muevan a los seres humanos por encima de las circunstancias siempre cambiantes de la vida. Así lo afirma Kant cuando se pregunta: “¿Qué puede ser, pues, la libertad, de la voluntad sino autonomía, esto es, propiedad de la voluntad de ser una ley para sí misma? (Pág.148)”. Libertad y autonomía de la voluntad se convierten en un mismo concepto. Toda persona que se jacte de ser libre desde la perspectiva kantiana debe haber entrado al reino de los deberes, donde el hombre se sabe autónomo y por lo tanto debe dejar el reino de la instrumentalización de la vida, donde el hombre se siente movido por los avatares de lo cambiante.
4. La libertad como acción.
Según Hanah Arendt (1993) “el hombre es el único ser que puede comunicar su propio yo y no simplemente algo como la sed o el hambre, el afecto o el temor” y esto es debido a que es libre. Mediante la “palabra y el acto el hombre se inserta en el mundo, toma la iniciativa de poner algo en movimiento (Pág.200)”. Y “el hecho de que el hombre sea capaz de acción significa que cabe esperarse de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo que es infinitamente improbable (Pág.202)”. Por lo tanto, el hombre a través de su acción libre muestra quién es, revela su única y personal identidad, estableciendo relaciones (creando espacios públicos) que tienen una inherente tendencia a forzar todas las limitaciones y cortar todas las fronteras.
La acción resulta ser la condición esencial de toda la esfera pública de encuentro con los hombres en la que estos aparecen ante los demás. Muestra quiénes somos ante los demás y nos expresa. Sin embargo, como menciona Fernando Bárcena et al, (2000) esta acción “sólo resulta genuina en un escenario de pluralidad, esto es, de igualdad y distinción entre los hombres. Ya que la capacidad humana para la acción no es una capacidad que puede ser ejercitada en el aislamiento, la presencia de los otros es fundamental para actuar, para que nuestras acciones impacten en ellos y a ellos se dirigen para mostrar quiénes somos (Pág. 66-69)”.
El derecho a la diferencia y la tolerancia-respeto
Quien pretenda creer que la sociedad tiene un sólo camino para el desarrollo se está metiendo peligrosamente en un camino de imposición y etnocentrismo. Es necesario primero preguntarse como la hace Victoria Camps “¿Con qué derecho decimos que el progreso tiene un sólo sentido?, o ¿por qué identificar progreso con modernización? ¿Es que podemos afirmar sin más que la modernización ha traído consigo la igualdad predicada por los derechos humanos? La pregunta es interesante en la medida en que obliga a interrogarse no sólo por la legitimidad de la destrucción de las cultura indígenas, sino también por la destrucción o preservación de culturas nacionales minoritarias o amenazadas por culturas vecinas más poderosas ”.
Así surge el derecho a la diferencia como primer elemento ético para la aplicación de los derechos humanos en un mundo plural. Se debe tener el derecho a ser diferentes, a cuestionar el individualismo imperante en las sociedades actuales, cuyos valores supremos son la preservación de los derechos individuales y la protección de la vida privada, donde cada individuo tiende a retraerse al ámbito de su vida personal y familiar, y a resguardar sus intereses particulares y desentenderse de los colectivos. Y a partir de esta crítica evidenciar la riqueza de posiciones sociales centradas en la comunidad que tiene como fundamento el servicio, y la obligación de prestar una contribución al bien común. La comunidad como lo menciona Luis Villoro “no renuncia a la afirmación de la propia identidad personal. Por el contrario, intenta una vía distinta para descubrir el verdadero yo: la ruptura de la obsesión por si mismo y la apertura a los otros, y al otro. Sabe que cada quien se realizara con mayor plenitud si incluye entre sus fines contribuir al bien del todo al que decide pertenecer ”. De este derecho a la diferencia como modo de enriquecimiento más que de enfrentamiento surge el otro referente ético: la tolerancia.
La tolerancia se ha aplicado históricamente a aquellas convicciones de los otros que no parecen correctas. Pero se debe recordar que en lo que se refiere a las convicciones y conductas diferentes, hay que tener presente que lo que se debe de tolerar mediante el respeto es la persona del otro y su libertad para decidir, no propiamente su conducta o convicción, que puede juzgarse incorrectas respecto a lo que se considera la verdad o la plena realización humana. De ahí que se tenga que poner especial atención a las razones de la tolerancia y a los límites de la misma. Xabier Exteberria menciona que, “cuando asumimos la tolerancia como posición moral, apostamos por el pluralismo. En este caso, no reconocemos simplemente la pluralidad social: entendemos que un cierto modo de vivirla y potenciarla es buena para las libertades de todos ”. Lo cual implica que la tolerancia significa optar por un respeto que se confronta con el diálogo y desde la apertura hacia la interpelación del otro que cuestiona desde su vida y sus opiniones, para así encontrar lo que es más pleno para todo ser humano.
Así surge el derecho a la diferencia como primer elemento ético para la aplicación de los derechos humanos en un mundo plural. Se debe tener el derecho a ser diferentes, a cuestionar el individualismo imperante en las sociedades actuales, cuyos valores supremos son la preservación de los derechos individuales y la protección de la vida privada, donde cada individuo tiende a retraerse al ámbito de su vida personal y familiar, y a resguardar sus intereses particulares y desentenderse de los colectivos. Y a partir de esta crítica evidenciar la riqueza de posiciones sociales centradas en la comunidad que tiene como fundamento el servicio, y la obligación de prestar una contribución al bien común. La comunidad como lo menciona Luis Villoro “no renuncia a la afirmación de la propia identidad personal. Por el contrario, intenta una vía distinta para descubrir el verdadero yo: la ruptura de la obsesión por si mismo y la apertura a los otros, y al otro. Sabe que cada quien se realizara con mayor plenitud si incluye entre sus fines contribuir al bien del todo al que decide pertenecer ”. De este derecho a la diferencia como modo de enriquecimiento más que de enfrentamiento surge el otro referente ético: la tolerancia.
La tolerancia se ha aplicado históricamente a aquellas convicciones de los otros que no parecen correctas. Pero se debe recordar que en lo que se refiere a las convicciones y conductas diferentes, hay que tener presente que lo que se debe de tolerar mediante el respeto es la persona del otro y su libertad para decidir, no propiamente su conducta o convicción, que puede juzgarse incorrectas respecto a lo que se considera la verdad o la plena realización humana. De ahí que se tenga que poner especial atención a las razones de la tolerancia y a los límites de la misma. Xabier Exteberria menciona que, “cuando asumimos la tolerancia como posición moral, apostamos por el pluralismo. En este caso, no reconocemos simplemente la pluralidad social: entendemos que un cierto modo de vivirla y potenciarla es buena para las libertades de todos ”. Lo cual implica que la tolerancia significa optar por un respeto que se confronta con el diálogo y desde la apertura hacia la interpelación del otro que cuestiona desde su vida y sus opiniones, para así encontrar lo que es más pleno para todo ser humano.
La compasión como motor de una ética de la pluralidad.
Richard Rorty menciona que la obsesión por el poder de la razón “condujo a los filósofos morales a concentrarse en la extraña figura del psicópata, que no se preocupa de ningún ser humano distinto de si mismo. La filosofía moral ha desatendido sistemáticamente un caso mucho más común, el de la persona cuyo tratamiento de un reducido grupo de bípedos implumes es moralmente impecable, pero permanentemente indiferentes al sufrimiento de los extraños a quienes considera inhumanos ”. La compasión se erige así como otro de los referentes éticos básicos para una discusión desde la pluralidad. La capacidad de sentir con y desde el otro, a partir de una mirada de reconocimiento de su dignidad se hace necesaria. Es imperante redescubrir el valor de la sensibilidad como medio de interpelación de la conciencia que rehuye la realidad cuando esta le implica perder una seguridad construida desde una mirada parcial y mediática de la verdad. Lo cual significa que “nosotros, los espectadores en los países seguros, sintamos que esas mujeres son como nosotros, seres humanos reales, mucho más de lo que nos habíamos dado cuenta. Y al mismo tiempo pensar en que los poderosos dejen de oprimir a los demás o de tolerar que sean oprimidos por pura consideración y no por obediencia a una ley moral. Queremos que el progreso moral surja desde abajo en lugar de esperar que nos sea concedido desde arriba ”.
Desde la compasión la pregunta moral ya no consiste en ¿por qué debo ser moral?, sino más bien contestar a la más frecuente pregunta “¿por qué debe preocuparme por un extraño, una persona que no es de mi familia, una persona cuyas costumbres me parecen detestables? Y la respuesta dice: porque esto es lo que ocurre cuando se está en su situación, lejos del hogar, en medio de extraños, o porque ella pueda convertirse en nuera, porque su madre lloraría por ella ”. La capacidad de experimentar compasión se vuelve entonces en una experiencia previa al respeto.
Desde la compasión la pregunta moral ya no consiste en ¿por qué debo ser moral?, sino más bien contestar a la más frecuente pregunta “¿por qué debe preocuparme por un extraño, una persona que no es de mi familia, una persona cuyas costumbres me parecen detestables? Y la respuesta dice: porque esto es lo que ocurre cuando se está en su situación, lejos del hogar, en medio de extraños, o porque ella pueda convertirse en nuera, porque su madre lloraría por ella ”. La capacidad de experimentar compasión se vuelve entonces en una experiencia previa al respeto.
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